Примечание: Данный доклад был представлен на VI Международной конференции «Тело в психоанализе: История и перспектива», Москва, 25-26 июня, 2022.

Базовый, универсальный закон человеческого общежития основывается на запрете инцеста и убийства. Однако всем известно, что он ежедневно нарушается в массовом порядке, и такая «конституция» намного менее эффективна, чем естественная регуляция инстинктов в царстве животных. Философ-культуролог Рене Жирар (Girard, 1972) задается вопросом, каким образом в человеческих сообществах можно ограничивать и канализировать насилие во всех его проявлениях. Он не исходит из того, что человек изначально мирно предрасположен и готов к заключению общественного договора, а напротив, спрашивает себя, каким образом вообще возможно мирное сосуществование. На место животного поведения, управляемого инстинктами, у людей встает религия, основанная на ритуалах. Жизнь сообщества регулируют священные запреты (табу) и ритуалы, которые «запрещают всяческую нечистоту и прочие формы насильственного поведения» (цит. по Haas, 2000). В любом человеческом сообществе или группе всегда присутствует определенная доля агрессии, зачастую немалая, которая подлежит усмирению путем религиозных или светских законов. Ключевая мысль Жирара состоит в том, что жертва служит ритуальным выражением общественного насилия и тем самым делает его управляемым, не позволяя ему выйти из берегов. В природе человека заключено стремление постоянно приносить жертвы, иногда жертвуя самым дорогим – собственными детьми, даже самим собой во имя высших целей, дабы символически укротить то насилие, что содержится в сообществе. Войну также можно понимать как ритуал принесения жертвы, который, впрочем, не слишком успешно достигает этой цели, поскольку становится самоцелью и, наоборот, безгранично разращивает насилие, выходя за пределы ограниченного ритуала. Если кто-то считает, что в старину война еще была делом регламентированным и что, когда в столкновении двух армий побеждал сильнейший, жертвой становился лишь солдат в униформе с четко обозначенными знаками различия, ему стоит лишь вспомнить о Тридцатилетней войне или гражданской войне в США, чтобы понять, что война в определенном смысле санкционирует выплеск чудовищной жестокости со стороны индивидов и групп, которая до этого была для них под запретом.

Еще недавно сыновей с восторгом и ликованием провожали на войну – во имя какого высшего блага? Когда молодых мужчин якобы «добровольно» отбирают для участия в войне, это является, по словам Рональдо Расковского (Raskowsky, 1973), «селективным филицидом» (цит. по: Wang, 2001, p.337), т.е. избирательным сыноубийством. Карола Майер-Зееталер (Meier-Seethaler, 1988, p.301) видит в этом патриархальное развитие изначального культа жертвы: «Когда говорят о том, что молодые мужчины, представители народа, должны принести свои жизни на “алтарь” родины, в этом прослеживается древний культ человеческих жертвоприношений, которые приносились на алтарь племенной богини». В результате «патриархальный мужчина» часть своей идентичности «основывает на роли героя и погибающего воина» (там же, p.91). Ханс Эйслер (Eissler, 1968, p.645) воспринимает сыноубийство как бессознательную основу религии: принося в жертву молодых, война оставляет в живых стариков. «Тот факт, что сыноубийству придается сакральный статус в двух решающих, поворотных моментах формирования религии [принесение в жертву Исаака и Иисуса Христа – прим. М.Х.], способствует бессознательному одобрению войны, укоренившемуся в Сверх-Я, и это не стоит недооценивать» (там же, p.646).

Таким образом, в рамках развития культуры войну можно понимать как способ регуляции неограниченного индивидуального или группового насилия в попытке упорядочить хаос с помощью правил. Зигмунд Фрейд (Freud, 1915, p.328 и далее) сокрушается, что уже Первая мировая нарушила традиционные правила ведения войны: «Война, в которую мы не хотели верить, разразилась, и она принесла разочарование. [...] Она выходит за все рамки, которые обязуются соблюдать в мирное время, называемые международным правом, не признает привилегий раненого и врача, различия между мирной и сражающейся частями населения, требования частной собственности. В слепой ярости она подавляет все, что стоит у нее на пути, как будто после нее не должно быть никакого будущего и мира среди людей. Она разрывает все узы общности между воюющими друг с другом народами и угрожает оставить после себя озлобленность, которая на долгое время сделает невозможным налаживание этих связей»[1]. (Впрочем, всё это делает не война, а сами люди.)

Итак, поскольку агрессия содержится в самом человеке и в человеческих сообществах и не может управляться одними лишь инстинктами, ее необходимо усмирить путем формирования культуры, развития символизма, вербализации и введения универсальных законов. Можно согласиться с Фрейдом, что на место инстинктов у человека встает культура: «Удовлетворимся повторением того, что [...] слово «культура» обозначает всю сумму дости­жений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двумя целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми»[2] (Freud, 1930a, p.448 и далее). Если древнему человеку, очевидно, необходимо было защищаться от внешних природных сил, то сегодня мы скорее считаем, что природу нужно защищать от человека, и даже Фрейд в 1930 году (Freud, 1930a, p.506), еще до открытия расщепления атомного ядра, писал, что люди «настолько далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко могут истребить друг друга вплоть до последнего человека»[3].

В царстве животных, управляемом инстинктами, защита потомства для родителей является абсолютным приоритетом; да и во имя чего львица может принести в жертву львенка? У людей все иначе: родитель может безнаказанно убить свое дитя, и большинство еще и сегодня считает, что это допустимо, в то время как убийство любого другого постороннего человека порицается. Всё просто: агрессия, содержащаяся в семье, направляется на слабейших ее членов, то есть детей, и, дабы сохранить семью как целое, детей приносят в жертву во имя высшей цели. В силе остается незамысловатое эмпирическое правило: тот, кто агрессивнее всего атакует других, превращая их в жертв, сам когда-то был жертвой насилия, недолжного обращения или нестабильных условий.

Травмы, полученные на раннем этапе в семье или при дальнейшей социализации, характеризуются тем, что на насилие, перенесенное от родителей или других родственников, нельзя отвечать агрессией, поскольку их внутренние образы, которые сформировались у ребенка в виде представлений, непременно должны оставаться любящими и дружелюбными (см. уже у Ференци, Ferenczi, 1933). Поэтому в дальнейшей жизни индуцированная агрессия ребенка, то есть жертвы, перенаправляется на другие объекты. Люди с повышенной агрессией все, скорее всего, когда-то подвергались насилию в раннем возрасте; в психоаналитическом смысле, можно сказать, что переживание насилия создает интроекцию насилия, травматическую интроекцию, которая наподобие встроенной программы управляет поведением человека и направляет избыток агрессии на себя самого, собственное тело или объекты во внешнем мире. В определенном смысле, эта интроекция довершает работу, начатую тем, кто первым совершил акт насилия.

Любой агрессивный импульс и любое агрессивное действие бессознательно или сознательно направляются на какой-то объект, будь то собственное тело, свое «я» или иной объект, определяющийся как враждебный, и в общем можно предположить, что этот объект, который воспринимается и используется как враждебный, является преемником некого изначального, жизненно важного объекта из раннего детства. Когда человек направляет агрессию против враждебного объекта, который он воспринимает как агрессивный, можно понимать приписываемую этому объекту агрессию как результат проекции. Проецируя собственную агрессию на врага, человек таким образом оправдывает нападение на него. Ясно, что паранойя основывается на проекции. Человек проецирует собственную агрессию на объект, который он железобетонно, непререкаемо считает своим преследователем. Поскольку это убеждение лишено какой бы то ни было символизации и переживается как абсолютная реальность, его невозможно скорректировать с помощью разговоров и анализа: разговор не предполагается ни с самим врагом, ни с каким-либо миротворцем, тут возможно только действие – уничтожение врага. Невозможно разговаривать с параноиком, если сам являешься объектом его паранойи.

Самоповреждение и суицидальные тенденции: когда объектами атаки являются собственное тело и «Я»

В обоих понятиях, «самоповреждение» и «самоубийство», содержится намек на атаку на собственную самость, на свое «Я»: в первом случае самости наносится вред, во втором она уничтожается полностью, при условии, что попытка самоубийства оказывается удачной. Эти два понятия сущностно объединяет агрессия против своего «Я» – против «Я» целиком или какой-то его части, отщепленного тела. Психоаналитик Ульрих Заксе (Sachsse, 1987, p.62) в этой связи также говорил о самоповреждении как «профилактике суицида», и тут я бы хотел оставить открытым вопрос, что именно имеется в виду: что в этом акте содержатся микродозы суицидальности, не позволяющие человеку дойти до попытки самоубийства как таковой, – или что самоповреждение и самоубийство скорее исключают друг друга, поскольку они подчиняются совершенно разной динамике, выполняют разные функции и имеют в своей основе разные интенции. Впрочем, в клинической практике обе формы самоповреждения, особенно у подростков, встречаются в равной степени, и мы видим, что некоторые функции у них идентичны, например, направленность на внешний объект или фантазия о слиянии с идеальным, или утопическим, объектом, как я предпочитаю его называть.

С моей точки зрения, «Я» в каждой из этих разных форм саморазрушения всегда различно, и я бы хотел сформулировать ключевую мысль: при суицидальных тенденциях «Я» сливается воедино с плохим, злым, а также утерянным объектом (подразумеваемом как представление об объекте). Эта мысль восходит к работе Фрейда «Печаль и меланхолия» (Freud, 1917е), которая все еще служит основой для понимания суицидальности: в этом полном уничтожении «я» содержится также агрессия против недостаточного объекта, которая интернализуется и укореняется в «Я». Как описал Фрейд, жалобы на то, каким плохим является суицидальное «Я», на самом деле являются обвинениями, направленными на определенный объект, или же представляют собой и то, и другое, поскольку объект и субъект слишком мало разделены. Центральный механизм здесь – интроекция разочаровывающего объекта, его принятие-в-себя, и последующая идентификация в различных формах (см. Hirsch, 1996; 1997) – Фрейд (Freud, 1917e) говорит о «нарциссической идентификации»; к этому я еще вернусь. Другая концепция слияния «Я» и объекта тоже играет определенную роль в суицидальности, а именно – концепция «Я-объекта», которая в психологии самости Кохута означает слияние «Я» матери и ребенка или длительную, сохраняющуюся в течение всей жизни, в основном частичную форму разграничения собственного «Я» с помощью внешнего объекта или его свойств. Динамика «Я-объекта» относится к представлению о фузии (слиянии) в самоубийстве (Kind 1993, p.62); здесь «Я» и объект также остаются неразделимы. 

Динамика самоповреждающего поведения, напротив, основывается не на процессах интроекции и слияния, а на диссоциации «Я». Его части, обычно телесное «Я», отделяются от всего остального, воспринимаясь и используясь как внешний объект (см. Hirsch, 1989; 2010; 2017). Поскольку агрессия может быть направлена только против отдельной части самости, «Я» может сохранять свою целостность. Очевидно, именно это имеется в виду, когда говорят о профилактике суицида через самоповреждение. В диссоциированной части «Я» находится изначально травматичный, разочаровывающий объект – и одновременно образ-представление детского жертвенного «Я» в первичной нарциссической идентификации, который, впрочем, заметно локализуется лишь в одной части «Я» и не идентичен всему «Я».

Первичная символизация в контейнировании

Представление родителей о том, какой ментальный опыт получает ребенок, очень важно для формирования у ребенка стабильной эмоциональной основы. Эта мысль встречается уже у Уилфреда Биона (Bion, 1962) в его концепции контейнирования, которую Фонаги и его коллеги (Fonagy et. al., 2002) впоследствии расширили гипотезой о том, что таким образом происходит первичная символизация; так, мать не только дает интерпретацию телесных проявлений ребенка, но и преподносит ему удобоваримую версию того, что он хотел выразить (уже у Винникотта, Winnicott, 1967). Однако эта концепция также очень важна для травматических переживаний отвержения на ранней стадии развития: «Если функция отзеркаливания отсутствует или повреждена, это может привести к формированию такой психической организации, в которой внутренние переживания представлены крайне слабо, что приводит к необходимости искать иные формы компенсации физического опыта. К ним относятся, например, самоповреждение или поведение, враждебное по отношению к другим» (Fonagy, Target, p.965 и далее). И далее: «Нарушение этой функции запускает отчаянный поиск альтернативных способов контейнирования вызванных им мыслей и интенсивных переживаний» (Fonagy, Target, 1995, p. 294). Ребенок интернализует «в свое самоощущение психику другого, вместе с ее искаженным, отсутствующим или негативным его образом. Этот образ становится тем зерном, из которого впоследствии вырастает потенциально преследующий объект, находящийся в «я», однако остающийся ему чуждым и неассимилированным. Возникает отчаянное стремление к сепарации в надежде обрести автономную идентичность или существование» (там же).

Внутренний объект-преследователь также можно назвать травматическим интроектом, который после своего отделения проецируется на тело. «Когда имеет место непоследовательное представление об объектах как думающих и чувствующих существах, тогда их можно в какой-то мере контролировать, держать на дистанции или, наоборот, приближать за счет телесных ощущений» (там же, p.296). Саморазрушение становится выходом из дилеммы: «Освобождение “Я” от Другого путем разрушения Другого внутри этого “Я”» (там же). Это означает, что в первичной символической деятельности телесные ощущения, по крайней мере частично, представляют своего рода материнскую заботу – и что, в патологическом случае, самоповреждение может определяться как присутствием «матери», так и освобождением от травматически неадекватной внутренней «матери». Для меня эта мысль является ключевой для понимания деструктивных телесных проявлений, когда поврежденное, страдающее, зудящее, кровоточащее, а также сексуально возбужденное тело создает те ощущения, которые обеспечивают иллюзию присутствия материнского объекта.

Травматизация через опыт отвержения в раннем детстве

Уязвимая фаза развития, в которой предположительно образуются корни пограничного расстройства личности, – это так называемая фаза повторного сближения (выделенная впервые Мастерсоном и Ринсли; Masterson, Rinsley, 1975), в которой также происходит переход к более зрелым, вербальным символическим формам. Здесь эмпатическая реакция матери как на стремление ребенка к отделению от нее, так и на регрессивную потребность в сближении приобретает особую важность. Однако та материнская среда, в которой растут будущие пациенты с телесными расстройствами, не в состоянии дать ребенку достичь этого равновесия. На мой взгляд, здесь имеет место некая противоречивая позиция и соответствующее поведение со стороны реальной материнской фигуры, которая и может приводить к телесным реакциям, как это многократно описывала Джойс Макдугал (McDougall, 1989) в контексте психосоматических реакций – и как это, по моему опыту, проявляется у пациентов с симптомами самоповреждения. Телесная симптоматика в широком смысле содержит, на мой взгляд, амбивалентность и амбитендентность в отношении такого материнского объекта, который одновременно и сохраняется, и отвергается, что я и воспринимаю как «двойственность» данной симптоматики. Телесный симптом образует как раннюю диаду, так и ее отвержение, а также приводит к образованию суррогатного объекта, восходящего к материнскому объекту, создающего триумфальное чувство сепарации и автаркии. При пищевых расстройствах, особенно при булимии, также наблюдается эта двойственность – с одной стороны, тяга к слиянию (припадки обжорства), с другой стороны, полного отвержения, изничтожения материнского объекта.

Такого рода «двойственность» телесной симптоматики ярко проявляется в поведении матери, о котором рассказывают пациенты. Петер Фонаги и Мэри Таргет (Fonagy, Target, 1995, p.292) пишут о пациенте с врожденными телесными отклонениями, склонного к самоповреждающему поведению: «Деформированность тела и контакт с обольщающей и при этом отвергающей матерью, вероятно, и сформировали у него глубочайшую неуверенность в собственной ценности» (там же, курсив М.Х.). Такого рода ситуации хорошо известны, и уже давно был обнаружен тип «психосоматогенной матери». Мелитта Шперлинг (Sperling, 1949) наблюдала у целого ряда матерей детей с психосоматическими болезными (астма, язвенный колит, аллергии и др.) следующее поведение: мать пресекала стремление ребенка к независимости и всячески его отвергала, однако вновь обращала внимание на ребенка, когда тот подчинялся ее воле или заболевал. (Именно такое поведение матерей пациентов с пограничным расстройством описали в 1975 году Мастерсон и Ринсли.) Шперлинг, соответственно, считала психосоматическую симптоматику выражением подчинения бессознательному желанию матери и одновременно бунта против него. Психоаналитик Закин (Sackin), на которого ссылается Тейлор (Taylor, 1987, p.240) описывает типичную «психосоматогенную мать» так ярко и исчерпывающе, что нам ничего не остается добавить: «Доминантная, слишком вовлеченная, нарушающая границы, слишком требовательная, навязчивая, удушающая. Чтобы сохранить симбиотическую связь с ребенком, матери часто прибегают к тактике скрытого отвержения, когда их ребенок начинает демонстрировать инициативу, идущую вразрез с ее собственными желаниями, и пресекает любое поведение или аффективное проявление ребенка, которое пусть даже в минимальной степени демонстрирует стремление к автономии». На мой взгляд, не только сам телесный симптом, но и симптоматичное самоповреждающее поведение представляют собой неудачную попытку выхода из стопорящей амбивалентности, которую ребенок испытывает по отношению к материнскому объекту. Они, с одной стороны, создают иллюзию ненужности материнского объекта как такового, когда с помощью тела агрессивно, своевольно выстраивается граница, отделяющая от этого объекта. А с другой, за счет такого поведения создается суррогатный симбиоз между телом и «Я».

Когда тело становится жертвой деструктивного насилия

Жертвы травматизации совершенно бессильны и являются игрушками, вещами в руках агрессора, который может с ними делать все, что хочет, просто потому, что имеет такую власть. Напрашивается мысль, что основная цель телесной диссоциации в результате травмы состоит в том, что жертва превращает собственное тело во внешнее «не-Я», чтобы обрести объект, над которым он или она, в свою очередь, может иметь власть, обращаясь с ним как угодно и нанося ему вред, в рамках грандиозной имитационной идентификации с агрессором (см. Hirsch, 1996) – и тем самым обретая силу агрессора, хотя при этом жертвой становится собственное тело – пусть и отщепленное. По выражению Джорджа-Артура Гольдшмита (Goldschmidt, 2007): «С телом можно делать что угодно…» (p.187). То же самое упрямо повторяют молодые девушки, которые занимаются самоповреждением: «Это моё тело, и я могу с ним делать, что захочу!» (Hirsch 2010). Или: «These are my arms; I do with them as I please, whenever I please!» (англ. «Это мои руки; я делаю с ними что захочу, когда захочу!»), как выразилась пациентка Подволла (Podvoll, 1969, p.220). Часто отец, сексуально эксплуатирующий ребенка, или мать, дурно обращающаяся с ребенком, говорят: «Это мой ребенок, и я могу делать с ним что хочу!»  

Таким образом, тело получает статус, так сказать, контейнера (Meltzer, 1986) или не-контейнера (Gutwinski-Jeggle, 1995). Согласно этой модели, тело становится сосудом, принимающим в себя пережитый травматический опыт, местом телесной экстернализации травматического интроекта. Если же рассматривать модель контейнирования с точки зрения отношений, тело получает функции объекта («Собственное тело как объект», Hirsch, 1989а). Оно как бы имитирует тело травмированного ребенка, которое, отщепляясь от остальных частей «Я», снимает с них груз жертвенности. 

Тело как переходный объект при самоповреждении

Собственное тело, впрочем, может представлять не только этого ребенка, когда-то перенесшего травму, но и воплощать собой оберегающий, опекающий материнский объект. Это была гениальная мысль Дональда Винникотта (Winnicott, 1971), который открыл фантазматическое значение знаменитого плюшевого мишки для маленького ребенка (в этой же роли может выступать и другой объект, кукла, одеяло или мягкая одежда – любой переходный объект, приносящий комфорт, англ. security blanket). Важна не столько сама вещь, сколько та фантазия, которая в ней материализуется. Напрашивается мысль: а не может ли для этих же целей в качестве переходного объекта использоваться собственное тело? (Hirsch, 1989b) То, что тело действительно может быть использовано таким образом, известно с 1969 года: Джон Кафка (1969) представил пациентку, которая сравнивала кровь, стекающую по коже, с «защитным покрывалом» (security blanket), мягким «одеялом», схожим по функции с плюшевым мишкой. Эта пациентка говорила: «Пока у тебя есть кровь, ты носишь с собой это потенциальное «защитное покрывало», в которое можно закутаться» (там же, p.209). Другая пациентка так формулировала материнскую функцию собственного тела: она рассказывала, что страстно любит танцевать, причем в одиночестве. Так она получала телесное ощущение счастья и чувствовала себя матерью, укачивающей на руках малыша. В этом состоянии она отделялась от тела, и оно как бы танцевало само: «Отдаваясь на волю тела, я реализую фантазию слияния с самой собой».

Кроме того, в формуле «Мое тело – мое дело!» также содержится некое упрямое торжество, транслирующее позитивный аспект власти; многие девушки открыто показывают свои шрамы, оставшиеся от самоповреждения, как своего рода амулет – во всяком случае, девушка-анорексик гордится, что смогла создать с помощью своего тела, пусть и доведенного почти до смерти, «анти-мать», «не-мать», которая представляет собой диаметральную противоположность матери, с ее презираемым жирным телом. Чувство всемогущества и независимости, даже триумфа, описывается у Отто Кернберга (Kernberg, 1975, p.149): «У многих пациентов с тенденциями к самоповреждению, которые, нанося себе боль (порезами, ожогами и т.д.), пытаются таким образом избавиться от разного рода напряжения, иногда наблюдается очевидное стремление обрести эту власть над телом и гордость от возможности саморазрушения, своего рода чувство всемогущества и гордости от того, что его удовлетворение не зависит ни от кого больше».

Использование тела для выстраивания границ

Третья функция, которую может выполнять тело при самоповреждении, – это выстраивание границ. Иногда страдающее, поврежденное тело может служить цели отгородиться от объекта, воспринимаемого как угроза (например, от партнера, от собственных детей, прочих близких людей). Так, например, экзема, при которой кожа зудит и из нее сочится жидкость, держит партнера на расстоянии.  С другой стороны, другой впечатляющий, парадоксально успокаивающий эффект самоповреждения заключается в том, что поверхность тела, страдающая, кровоточащая, наконец становится ощутимой и образует, в качестве искусственной границы между телом и «Я», своего рода суррогатные границы «Я», искусственную телесную границу, призванным в качестве протеза защищать границы «Я», которым угрожает вторжение, как «вторая кожа» (Bick, 1968) – искусственно созданный корсет, предотвращающий распад «я», которого человек страшится. Тройственную функцию диссоциированного тела или телесного «Я» – тело как часть «Я», как внешний объект и как пограничный орган – отмечает уже Дидье Анзьё (Anzieu, 1985, p.127) в связи с теорией границ «Я» Пауля Федерна. Терапевтические интервенции, в целом, нацелены на то, чтобы укрепить у пациента границы «Я», развенчать фальшивые реальности и научить его «правильно пользоваться тестированием реальности». Этот вид терапии, в конечном итоге, призван создать у пациента «ясность относительно тройственного статуса его тела: как части «Я», как части внешнего мира и как границы между «Я» и миром.

В суицидальности содержится фантазия всемогущества

Одна пациентка как-то сказала: «Попытку самоубийства совершаешь в безвыходный момент (который как будто длится вечно), это единственная возможность обратить на себя внимание и быть воспринятой всерьез! У меня есть такая фантазия: я сижу у вас на приеме, достаю из сумки острый предмет и перерезаю какую-нибудь подходящую вену. Кровь заливает всё помещение – полки, книги, ковры, вас тоже обрызгивает легким душем. Почему я думаю о том, как бы вы отреагировали? Я всегда хотела быть особенной – но даже в моих «ненормальных» мыслях я всего лишь посредственность…» Эта пациентка, в отличие от пациентов, занимающихся самоповреждением, предпринимает попытку коммуникации, она говорит о своей суицидальности и просит о помощи, устанавливает со мной через фантазию о крови прямую связь, при этом ее агрессия проявляется в том, что она заливает кровью предметы в моем кабинете.

В этой небольшой зарисовке уже содержатся оба ключевых фактора суицидальности: призыв к объекту, чтобы он переменился, вернулся, распознал в пациентке ребенка и обошелся с ним справедливо (Stengel, 1964, p.111; Henseler, 1974, p.89). В то же время выражается фантазия об установлении через суицид связи-слияния с объектом, то есть со мной как терапевтом, в данном случае с помощью крови, которая брызжет на меня «легким душем», а сама пациентка со склонностью к самоповреждению как бы сохраняет при этом целостность.

Суицидальные фантазии пациентки следует понимать как выражение агрессии, предъявление упрека терапевту. Юрген Кинд (Kind, 1992) говорит в связи с апелляционной функцией также о стремлении «обезопасить объект» (там же, p.87) и изменить его (там же, p.94 и далее). Почти всегда, однако, дело не идет дальше соответствующего желания; ни первичные объекты (хотя родители в реальном времени могут быть лишь объектами для проекции внутренних образов родителей из прошлого, которые эти образы когда-то и породили), ни их преемники, особенно партнеры, не способны на признание вины или раскаяние. Вместо того чтобы признать: «Да, мы поступили с тобой несправедливо, слишком мало тебе давали и только брали!», они скорее скажут: «Да-да, она всегда была какой-то не такой, если задуматься, с самого рождения она была странноватой, может, это наследственное, да у нас и прадедушка, помнится, повесился в сарае, да и алкоголики в роду бывали…». «Раскаяние над гробом», которое, согласно Кинду (Kind, 1992, p.102), часто составляет предмет объектно-ориентированных фантазий людей с суицидальными тенденциями, очень редко происходит на самом деле.

Я вижу суть динамики у вышеописанной пациентки как торможение индивидуации и сепарации, как это описала Бенинья Гериш (Gerisch, 1993; 1994), в особенности у пациенток, которые скорее склонны сохранять связь с матерью и которым деидентификация с матерью и обретение собственной идентичности даются гораздо сложнее, чем мальчикам. Однако разделение на желание отгородиться и желание слиться с объектом, которое предпринимает Кинд (Kind, 1992), кажется мне несколько искусственным; я думаю, оба стремления имеют равный вес, даже если временами то или иное перевешивает. В таком случае суицидальность служит выражением насильственного освобождения от этого непреодолимого торможения – ни вперед, ни назад, – как будто человеку нужно самого себя вытянуть из болота, поскольку Другой, который мог бы помочь, отсутствует или ушел по своим делам (предательство объекта триангуляции, см. у Кинда, Kind, 1992). Обращение к объекту, однако, может привести к двойственному результату: маленький ребенок разрывается между двух стульев – ему нужна и материнская забота, и свобода, и утешение, и поощрение, и ощущение безграничности, и выставление границ. Гериш (Gerisch, 1994, p.15) пишет на этот счет следующее: «Даже если попытка самоубийства на первый взгляд может иметь самые разные мотивации, в ней, с одной стороны, скрывается неизменно повторяющаяся попытка установить собственную женскую идентичность, отдельную от материнской, а с другой стороны, желание сохранить этот двойственный союз с матерью». Концепцию «Я»-объекта, на мой взгляд, легко связать с торможением сепарации; сепарация как развитие самостоятельной идентичности попросту невозможна на основе гипертрофированного, затянутого, то есть патологического отношения к «Я»-объекту (в том числе и потому, что ребенок вынужден выполнять функцию дополнения к родителям, а не наоборот).

Третье измерение суицидальной динамики – фаза брошенного объекта, как ее назвал Кинд (Kind, 1992): обращение к объекту ни к чему не привело, желание слиться с объектом ушло впустую. В этом состоянии полного опустошения и избавления от внутренних объектов (Kind, 1992, p.109), путем ли их уничтожения или из-за их недоступности, несмотря на весь суицидальный ужас, возникает «регрессия к гармоничному первичному состоянию» (Helseler, 1974, p.84), которое помогает избежать «нарциссической катастрофы» (там же). Борьба за хороший или кажущийся хорошим объект заброшена, и наступает фаза покоя (Henseler, 1974, p.91), облегчения, поскольку фантазии, лежащие в основе такого поведения, обязательно содержат в себе представления о покое, избавлении, слиянии, тепле, защищенности, торжестве, блаженстве и тому подобном».

С этим поведением связано также представление о том, что необходимо преодолеть опасность нарциссической катастрофы, полной оставленности и зависимости, и в достигнутом таким образом состоянии остаться «победителем» (там же, p.84). Подобная фантазия также будет определять представление о способе самоубийства – с помощью утопления в воде, в море, во сне. (Выбор этих средств Фрейд [Freud, Binswanger, 1992, p.26] в письме Людвигу Бинсвангеру называл характерным для женщин, приписывая выстрел в себя и повешение скорее мужчинам, как своего рода символическую реализацию желаний: «Женщина: утопиться – вынашивать ребенка; выброситься из окна – родить; отравиться – забеременеть. Мужчина: повеситься – стать пенисом (pendere), застрелиться – прибить пенисом».  Покой также достигается за счет «иллюзии самостоятельности решения» (Henseler 1974, с. 89 и далее): «Очень многие люди, совершившие попытку самоубийства, говорят о том, что решение покончить с собой принесло им облегчение и успокоение… Очевидно, так проявилось чувство обретения суверенитета» (там же, p.91). Гензелер также цитирует Зильборга (Zilboorg, 1936), который уже «обратил внимание на важность активного опережения… Активно предваряя естественную смерть, человек в своей фантазии обретает бессмертие» (там же, p.91). Фантазия о слиянии с тем, что можно назвать утопическим объектом, которое представляется как регрессия в матку (околоплодные воды) или как лучшая жизнь после смерти, создает у самоубийцы чувство облегчения и псевдо-автаркии: человек наконец может сам принимать решение, не завися от объекта, и, как при самоповреждении, сам создает для себя объект.

Так, говорят даже о «самоубийстве как преодолении смерти» (Stengel, 1964, p.118); Гериш (Gerisch 1993, p.203), со ссылкой на Винникотта (Winnicott, 1960), который, с некоторыми оговорками, понимает самоубийство как «тотальное уничтожение «Я» с целью избежать уничтожения истинного «Я». В этом случае «Я» целиком воспринимается как объект, приносимый в жертву; «спасение», в отличие от самоповреждения, здесь возможно лишь в фантазии. Не только бесперспективность борьбы за хороший объект, борьбы за его сохранность и изменение (Kind 1992) приводит к суицидальности, но и безнадежность борьбы с интроецированным плохим объектом. Отказ от этой борьбы приводит к самоубийству как последнему средству для того, чтобы победить интернализованное зло, когда все остальные способы потерпели неудачу. Я говорю об очень сильно травмированных самоубийцах, которые пережили пытки и концлагерь и несут это в себе как интроект, то есть несут в себе смерть, хотя и выжили. Однако Хорхе Семпрун (Semprun, 1994, p.292) задается вопросом: «А действительно ли мы полностью выжили?» Примо Леви, Жан Амери, Пауль Целан и Бруно Беттельгейм всю свою жизнь писали тексты, чтобы извести в себе внутренний ужас, вытеснить травматический интроект; но все они покончили жизнь самоубийством.

Гериш (Gerisch 1994, p.21) сообщает о писательницах, которые «писали вопреки смерти»: «Смерть (от самоубийства, М.Х.), как это ни парадоксально, становится спасительной целью жизни». Вслед за Винникоттом (Winnicott, 1950; 1960), Гериш формулирует это так: «Чужеродный элемент внутри собственного «Я» подлежит уничтожению, чтобы обеспечить возможность дальнейшей жизни». Семпрун (Semprun, 1994, p.287) видит смерть внутри жертв экстремальной жестокости, оставшихся в живых: «Смертельный сон внутри сна жизни. Или даже: «Мечта о смерти как единственная реальность жизни». В этом случае самоубийство кажется последней возможностью самостоятельно противостоять внутренней смерти, сохранить истинное «я» от завоевания интроектом, против которого человек устает бороться. «Как бы то ни было, 11 апреля смерть настигла Примо Леви[4]» (Semprun, 1994, p.294).

Самоповреждение и суицидальность также могут быть очень схожи в некоторых аспектах. Самоповреждающее поведение тоже может иметь своей целью призыв к внешнему объекту. Берлинская бродяжка взывает: «Вот отморожу пальцы – так ей, матери, и надо! Почему не купит мне перчатки?» В этих словах содержится желание встречи с матерью, но не за счет уничтожения всего «я», как при суицидальности, а лишь за счет одной его части, части тела. В частности, при тайном самоповреждении, например, выдумывании заболеваний, всегда в динамику втягивается внешний объект, а именно врач. Существуют насильственные формы самоубийства, при которых человек обходится со своим телом очень жестоко; можно предположить, что здесь тело выполняет функцию того объекта, против которого на самом деле направлен весь этот гнев. Однако собственное тело здесь совпадает с «Я», не диссоциируясь, как это происходит при самоповреждении, так что агрессия разрушает или пытается уничтожить «Я» целиком. При самоповреждении «Я» может быть спасено, поскольку убийственная агрессия направляется против отщепленных частей, и та же динамика наблюдается при суициде, который рассматривается человеком как последнее средство спасти свое «Я», пусть даже ценой самоуничтожения. 

Агрессия, направленная вовне

Самой распространенной формой агрессии является, конечно, нападение на других, на внешние объекты, причем это касается как индивидов, так и групп и коллективов, даже целых наций. Разумеется, бывает оправданная, конструктивная агрессия, которая, например, необходима в целях самообороны или для того, чтобы вообще пробиться в жизни и достичь успеха. Однако здесь, как и в целом в этом тексте, я подразумеваю ту временами непостижимо жестокую, деструктивную агрессию, которая и вызывает у нас интерес, смешанный с отвращением. Опять же, агрессия, направленная против врагов, тем сильнее, чем в большей степени агрессор сам пережил насилие, в какой бы то ни было форме. Согласно известному тезису, Германия начала Вторую мировую войну и вела ее так жестоко из-за того унижения, которое было ей нанесено поражением в Первой мировой.

Очевидно, многим людям (и группам) легче дается роль агрессора, чем жертвы. При одной из форм идентификации с агрессором жертва предпочитает сама стать агрессором и таким образом отказаться от жертвенности, чтобы обрести власть над более слабыми и почувствовать себя «молодцом», ощутить свое могущество (см. Hirsch 1996). Отождествляясь с агрессором, чьей жертвой человек когда-то стал, он преодолевает чувство неполноценности и компенсирует нарциссическую травму за счет раздувания нарциссического «Я», а чувство беспомощности – за счет власти над другими. Часто для начала необходимо создать себе врага, чтобы возвеличить собственное «Я», не признавая при этом свои слабости. В этом и состоит суть расизма и дискриминации чужаков, как индивидуальной, так и групповой: чужака определяют как нечто негативное, враждебное и опасное, чтобы получить иллюзорное оправдание нападения на него.  

Мотивы этих действий, будь то чувство никчемности или фактическая слабость, самим агрессором при этом не осознаются. Явно неслучайно, что автократы и диктаторы очень часто начинают войны против других наций именно в тот момент, когда вынуждены признать, что их власть в собственной стране ослабевает. Агрессор, индивидуальный или коллективный, совершенно не понимает, что предполагаемая агрессия врага на самом деле является его же собственной агрессией, проецируемой на другого, который обвиняется в том, что замышляет как раз то, чем нападающий сам уже давно занимается: агрессивное уничтожение. Именно для этого врага и нужно определить как другого, чуждого: пример – евреи и славяне, которым немцы 80 лет назад решили отказать в праве на существование. Убивать других людей тем легче, чем больше они воспринимаются как чуждые, иные или вообще не-люди (см. Hirsch, 2003). 

Там, где есть оружие, рано или поздно оно будет применено. Когда массовый убийца, ведомый своими заблуждениями, расстреливает всех вокруг в супермаркете из расистских, политических или иных скрытых мотивов, все же он понимает, что его самого застрелят силовики. Напрашивается мысль о том, что это своего рода расширенное самоубийство, однако при этом степень агрессии так велика, что она не может быть удовлетворена только суицидом. То же касается и так называемых «семейных драм»: в слепой ярости и ревности агрессор убивает когда-то любимый объект, и даже если он потом не совершает суицид, его жизнь все равно оказывается разрушена, и этим поступком он травмирует сам себя.

Одна из современных форм принесения себя в жертву высшим целям обнаруживается в феномене исламских террористов-смертников. В их понимании, впрочем, это не самоубийство, ведь в исламе оно запрещено. Если теракт совершается с помощью бомбы, это называется «священным взрывом», а сам террорист видит себя воином Бога в священной войне, «мучеником». Здесь можно проследить поразительные фантазматические параллели с древними жертвенными культами, в которых представление о священном браке (иерогамии) и священной жертве связывается с идеей слияния с желанным Раем. Подобный энтузиазм в самопожертвовании предполагает подчинение и идентификацию с целями соответствующей идеологии и ее представителей. Интересно, что здесь просматриваются и параллели с нарциссическими фантазиями суицидальных пациентов, которые Гензелер (Henseler 1974, p.84) описал совершенно независимо от феномена самопожертвования по политическим причинам: «фантазии, лежащие в основе такого поведения, содержат в себе представления о покое, избавлении, слиянии, тепле, защищенности, торжестве, блаженстве». И далее у Гензелера: «Здесь, очевидно, проявляется чувство суверенитета [...]. Активно предваряя естественную смерть, человек в своей фантазии обретает бессмертие» (там же, p.91). Фантазия о слиянии с «утопическим объектом», которое представляется как регрессия в матку (околоплодные воды) или как лучшая жизнь после смерти, создает у самоубийцы чувство облегчения и псевдо-автаркии.

Немцам как будто не хватило катастрофы Первой мировой, чтобы прийти в чувство и нейтрализовать агрессию, содержащуюся в их нации, и понадобилась вторая война, которая ценой невероятных разрушений привела к тому, что Германия и большая часть Европы наконец схватились за голову и создали условия для мирного сосуществования. Сейчас мир длится беспрецедентно долго – такого, вероятно, в истории еще не было, по крайней мере, мое поколение не могло себе такое даже представить.

Защите «Родины» часто находится внешне разумное обоснование, призванное приукрасить захватническую или завоевательную войну. Война также может служить формой легитимации мести, которая устраняет чувство стыда и вины. «Войну» часто ложно воспринимают как судьбоносное событие, которое как бы приходит извне, как природное бедствие – например, говорят: «Мы так пострадали от этой страшной войны…», при этом не понимая, что война делается людьми. Помимо официального разрешения (со стороны государства), важным условием начала войны и убийств является изменение статуса жертвы: ее приписывают чуждость, инакость. Ведь если враг будет слишком похож на тебя, могут возникнуть «эмоциональные связи», даже любовь. «Всё, что создает эмоциональные связи между людьми, должно противостоять войне» (Freud 1933b, p.23). Значит, чужака надо (искусственно) сделать врагом, причем это касается не только войн, но и иных форм насилия, которые в меньшей степени легитимированы государством, таких как гражданская война (путч) или расизм. Наихудшее зло – это не ненависть к противнику, а злобная, извращенная любовь к себе (злокачественный нарциссизм), которая путем проекции собственных разрушительных импульсов на врага или на целые этнические группы оправдывает необходимость безжалостного уничтожения, даже если оно в итоге выливается в самоуничтожение.

Однажды Альберт Эйнштейн пригласил Фрейда обменяться мнениями о проблеме снижения опасности войны, и Фрейд (Freud, 1933b) наметил в своем знаменитом письме «Неизбежна ли война?» путь от грубого насилия, которым пользуется сильный, к праву, основанному на надежной договоренности множества слабых. «Принципиальным является то, что конфликты интересов разрешаются среди людей с помощью силы. [...] Вначале в небольшой человеческой орде лишь сила мышц решала, кому что должно принадлежать и чья воля должна возобладать. Но очень скоро сила мышц дополняется и заменяется использованием предметов для защиты и нападения; побеждает тот, у кого есть лучшее оружие и кто более ловко умеет им пользоваться. [...] Наиболее основательно эта цель достигается в том случае, если сила устраняет противника, то есть убивает его» (Freud 1933b, p.14)[5]. «Путь от насилия к праву» (там же, p.15) становится возможен через «объединение множества слабых», «право – это власть сообщества».

Для того чтобы избежать распада сообщества и возврата к исходному состоянию, необходимы эмоциональные связи друг с другом, законы и контроль за их соблюдением, наконец, сильное чувство общности. Но, к сожалению, и такое чувство общности может принимать крайне деструктивные формы, а именно – сплочение общества или нации вокруг одной идеологии и одного фюрера, когда проводится четкая граница между собственной избранностью и недооценкой жизни другого, как это случилось в нацистской Германии, где это было доведено до предела; заодно были извращены и законы; мы, потомки, можем лишь испытывать стыд и чувство вины.

В рамках развития культуры войну можно понимать как способ регуляции неограниченного индивидуального или группового насилия в попытке упорядочить хаос с помощью правил. Не стоит, впрочем, забывать, что та война, которая основывалась на нарциссической самовлюбленности, эйфорической уверенности в победе, убеждении, что враг плохой, а мы сами хорошие, на самом деле фактически с самого начала была самоубийственным делом: Германия после развязанной ей же войны была почти нежизнеспособна, а диктатор совершил самоубийство.

Заключение

Что же можно сделать для того, чтобы или избежать войн и вообще разрушительной агрессии, или по крайней мере снизить их количество и интенсивность? Разумеется, простого рецепта тут не существует. Задача каждого состоит в том, чтобы распознать собственную агрессивность и признать ее наличие в большем или меньшем объеме, а также возможность выброса агрессии в любой момент. Такая саморефлексия снижает вероятность того, что человек будет смещать собственную агрессию на других, воспринимая их как врагов, против которых можно полноправно проявлять агрессию. В определенном смысле это означает признание собственной вины – или, по крайней мере, принципиальной виновности. Помимо способности к самокритике, не помешает и разумная доля критики по отношению к другим людям, однако следует воздерживаться от того, чтобы составлять о них мнение и выстраивать с ними сосуществование на основе слишком очевидных предрассудков и популистских упрощений. Если вы сталкиваетесь с такого рода предрассудками, всегда уместно что-то им противопоставить, особенно в публичной сфере. Небольшой пример из моей собственной жизни: в берлинском супермаркете продавщица болтает с покупателем и говорит о так называемой волне беженцев: «Арабы такие агрессивные!» Тут в дискуссию вступаю я и говорю, что ведь на дома для беженцев нападают как раз немцы, на что продавщица возражает: «Да, но это исключения!»  

И, наконец, следует помнить о том, что противоположностью ненависти и агрессии является любовь к человеку в самых разных проявлениях. Конечно, проще любить близких, а проще всего самих себя – тут не стоит строить никаких иллюзий…. Но возможно, стоит постараться увидеть и дальних как ближних, в христианском смысле этого слова. Значительной части Европы после чудовищной войны удалось совершить шаги в этом направлении и почувствовать узы соседства. Разумеется, в одиночку войну не предотвратить, но всегда стоит стараться, не допускать даже ее зачатки в обыденной жизни, особенно в собственном поведении, а также сохранять настороженный и критический настрой по отношению к авторитарным и автократическим элементам в политической и общественной жизни.

Перевод с немецкого Даны Макаридиной