Аннотация

В статье рассматриваются психоаналитические взгляды Б. Килборна, в частности, переориентация Ш. Ференци теории относительно природы человека, приводящая к ее радикальной переоценке. Показываются базовые отличия в понимании трагического у Аристотеля и З. Фрейда, а также дальнейшие отличия в понимании психоанализа между Ференци и Фрейдом. Дается критика толкования сновидений Фрейдом. Б. Килборном проводится тщательное феноменологическое исследование понятия «стыда» с выделением двух его разновидностей: очеловеченного стыда и ядовитого стыда, а также осуществленного Ференци исследования душевной травмы и введенного Жане понятия «двойной совести». Дается характеристика особенностей современной культуры.

Ключевые слова: влечения, вина, стыд, расщепление, катарсис, травма, бессознательное, человеческое время, «практическое», двойная совесть, нарциссизм

Бенджамин Килборн (р. 01.06. 1943) обладает глубокими познаниями в истории, философии, антропологии и психоанализе. Он является антропологом, который долгое время занимался этнографическими исследованиями во Франции, доктором этнопсихологии, историком, доктором философии, в течение ряда лет преподававшим студентам философию в Калифорнийском университете Лос-Анджелоса. В Лос-Анджелосе он, далее, окончил Институт психоанализа и стал практикующим психоаналитиком и преподавателем психоанализа. В настоящее время Б. Килборн – член Международной психоаналитической ассоциации, редколлегии Американского журнала психоанализа, Международной ассоциации по изучению травматического стресса, Общества Ференци и ряда других организаций. Он также является теоретиком психоанализа, воспринимающим психоанализ как часть европейской культуры, литературы и философии. В России были изданы следующие его книги: «Исчезающие люди. Стыд и внешний облик». М., Когито-Центр, 2007; «Травма, стыд и страдание». М., ИОИ, 2019; «Неправильное понимание трагического: зависть, стыд и страдание». М., Канон-Плюс, 2021; «Жизнь эмоций». М., Канон-Плюс, 2026.  

Критически исследуя психоаналитические концепции З. Фрейда, Б. Килборн пишет о том, что, согласно классической психоаналитической теории Фрейда, человеку свойственны врожденные антисоциальные побуждения, над которыми следует устанавливать управление и контроль. Такая точка зрения основателя психоанализа находилась в русле традиционной теории наличия плохих импульсов, укорененных в плоти, которая была разработана Платоном в Древней Греции и святым апостолом Павлом в Палестине. В частности, по мнению Платона, в человеке надо сделать верховным его разумное начало, чтобы при помощи льва (аффективного начала) контролировать многоголовое чудовище (его вожделеющее начало). Фрейд полагал, что против антисоциально направленных сексуальных и агрессивных влечений, действующих в соответствии с принципом удовольствия, действует садистическое Сверх-Я, тогда как разумным началом становится Я, действующее на основе «принципа реальности». Фрейд никогда не отходил от этого базисного взгляда на природу человека.

Проведенная Ш. Ференци, ближайшим сподвижником и другом З. Фрейда, переориентация теории относительно природы человека привела, согласно Б. Килборну, к смещению акцента с проблем депрессии и присущих ей чувств вины на проблемы, связанные с расщеплением Я в силу присущей индивидам фундаментальной слабости. Данный сдвиг в понимании человека приводит к радикальной переоценке всех философских, моральных и религиозных взглядов на природу человека. В частности, он приводит Килборна к новой постановке вопроса о природе Сверх-Я, функции которого могут быть связаны не только с виной и подавлением (как это имело место у Фрейда), но и с реакциями на тревогу (регулирование аффектов) и стыд, который часто приводит к расщеплению Я и представляет из себя намного большую угрозу для внутренней ориентации, чем вина, которая, на самом деле, может содействовать повышению уровня организации индивида. Ибо при вине, согласно Килборну, «присутствует знание того, что человек совершил какое-то действие по отношению к другому: человек чувствует вину за то, что сделал нечто кому-то. По контрасту, стыд в большей степени проистекает из собственной беспомощности; следовательно, стыд характеризуется неспособностью опознать «врага», за исключением чувства дефективности собственного Я, или проявляется в некой форме расщепления»[1]. Поэтому, согласно Килборну, вина может быть временами защитой от стыда беспомощности – попыткой защитить себя.

Исследуя в своей книге «Неправильное понимание трагического: зависть, стыд и страдание» происходящие в течение более двух тысячелетий изменения в восприятии эмоций зависти и стыда, Килборн пишет о том, что, в то время как у Аристотеля понятия оплошного поступка и катарсиса составляют суть трагедии, ибо у него трагический герой попадает в несчастье не из-за порочности и подлости, а в силу какой-то ошибки или оплошного поступка, ранний христианский период показывает базовые сдвиги в оценке эмоций, трагедии и травмы. Зло более не воспринималось как проявление человеческой оплошности, а стало связываться со злой волей и злобным преднамеренным действием. В результате человеческое страдание приобрело оттенок вызванного искушениями греха и стало заслуженным наказанием. С течением веков западная традиция стала придавать особое значение не слабости и искушению, а, скорее, силе и жестокости. Основатель психоанализа З. Фрейд, согласно американскому исследователю, придерживался преобладающих культурных ценностей при выделении вины и агрессии в своей характеристике эдипова комплекса.

Противопоставляя взгляды Ш. Ференци и З. Фрейда, Б. Килборн утверждает, далее, что «именно Ференци удалось выдвинуть на передний план человеческое страдание в своих психоаналитических концепциях, в то время как Фрейд воспринимал себя в качестве ученого, чьи теории бессознательных процессов могут быть наглядно продемонстрированы посредством его клинической работы»[2].

Остановимся подробнее на дальнейших отличиях Ференци и Фрейда в понимании психоанализа. Побуждаемый стремлением стать могущественным и знаменитым, Фрейд, согласно Килборну, занимался созданием психоанализа как науки, а для этого психологические процессы ему требовалось сделать материальными, физическими. Так, например, бессознательное приводилось у Фрейда в действие нейронами и было наполнено взаимосвязанными проходами. Создавая общую систему мышления, памяти и восприятия и связывая «в одно целое внутреннее и внешнее в своих теориях фантазии и тревоги, он зависел от своих теорий сексуальности и эдиповых конфликтов и движущих сил для объяснения всех аспектов психической жизни»[3]. Его теория влечений, в которой влечения обеспечивали Я энергией через вытеснение, делала влечения механическими и ньютоновскими однонаправленными силами, которым противостояли противоположно направленные силы. При этом сопротивление концептуально описывалось им как физическое противодействие, не имеющее какого-либо эмоционального референта. Согласно Килборну, концепция бессознательного  у Фрейда опирается «на концепцию влечений и нейронов для концептуализации и объяснения того, что движет мышлением. Концепция бессознательного опирается на вытеснение, силу, противостоящую силе влечений, а влечения противопоставляются мышлению. Объединяя теории движения и противоположно направленного движения с очарованностью и ужасом перед разгулом сексуальности (имплицитно подразумеваемым в его теории влечений), Фрейд смог контрабандно внести «каузальные» нейроны в свой эдипов комплекс. Он рассматривал эдипов комплекс как проявление повсеместных человеческих конфликтов и мотиваций, как «доказательство» реальности бессознательных конфликтов и мотиваций, как «доказательство» реальности бессознательного. Он урезал историю Эдипа, отделив его от рода Кадма и поколений проклятий и семейных взаимоотношений, и представил его как одинокую фигуру, воплощение эдипова комплекса, которая затем стала воплощением психической жизни, состоящей из бессознательного, влечений, вытеснения, Я, Оно и Сверх-Я»[4].

Пытаясь защититься от неопределенности вселяющего страх внешнего мира, Фрейд занялся истолкованием сновидений на основе созданной им теории сновидений. Подобный акцент Фрейда на сновидениях, по мнению Килборна, «бросил вызов предполагаемому верховенству чувственных данных как основе знания, потому что сновидения не возникают от происходящих наяву чувственных впечатлений. Делая акцент на скрытом содержании, Фрейд утверждал приоритет толкования над опытом в традиции Иосифа и фараона. Следовательно, для Фрейда, можно полагаться не на чувственные впечатления, а, скорее, на истолкование скрытого содержания приснившихся чувственных впечатлений»[5]. Подобное истолкование записанных текстов сновидений, по сути, являющихся безвременными, делало сновидения тем, что написано, а не проговорено и не отреагировано. Оно игнорировало человеческое время, движение и изменение. Таким образом, согласно Килборну, хронологическое и эволюционное время у Фрейда находилось вне человеческого, эмоционального времени, и поэтому вне этики, ибо для осознавания «практического» времени его нужно проживать, а чтобы его проживать, его нужно чувствовать. К тому же, «хотя использование ассоциаций и текстов не встречается в истории толкования снов, Фрейд вводит их, утверждая, что они законны, потому что научны. Нигде больше в истории толкования снов один человек не был одновременно сновидцем и толкователем»[6].  Сам же Килборн полагает, что при истолковании снов к ним нужно относиться музыкально, «как если бы они были музыкой, которую следует слушать в человеческое время, а не воспринимать как вечный текст, который нужно интерпретировать»[7].

Под «практическим» Килборн понимает аристотелевское понимание «практического» как того, что порождает этическое воздействие, потому что является частью «psuche» – постоянно изменяющуюся жизненную силу, намного большую, чем рассудок, воля или какая-либо индивидуальная продолжительность жизни.  «Аристотелевское  «практическое понимание», – полагает Килборн, - несет с собой мощь эмоций (psuche) и … имплицитно – понятие «двойной совести» – как сознания, так и совести»[8], ибо «для Аристотеля целью философии и понимания в целом является не то, что целесообразно, не то, что научно доказуемо, а, скорее, то, что «полезно для хорошей жизни в целом», что в асклепианской традиции связано со здоровьем и лечением»[9].

В отличие от Фрейда, занимавшегося созданием теории и интерпретациями, Ференци пытался справиться с травмой и стыдом пациентов в связи с их безнадежной расщепленностью и одиночеством, используя в качестве своей отправной точки зарождающиеся, травмирующие эмоции, которые он пытался понять, понимая психоаналитический процесс как нечто живое и постоянно меняющееся в зависимости от постоянно меняющихся движущих сил человеческих взаимоотношений.

Разногласия между Ференци и Фрейдом также были обусловлены тем, что патогенным для ребенка Фрейд считал его борьбу со своими внутренними эдипальными конфликтами, а не родительское соблазнение, гипотезу о котором он ранее отверг. Для Ференци же главным являлся сам патогенный травматизм.  «В настоящее время, – писал он, – я вновь склонен придавать, наряду с эдиповым комплексом детей, большое значение инцестуозной тенденции взрослых, вытесненной и подаваемой под маской нежности»[10]. К тому же, Фрейд проводил аналитическое лечение в ситуации отказа в удовлетворении невротических потребностей пациента, что, по его мнению, создавало возможность проявления его вытесненных влечений, а также ратовал за «нейтральную позицию» аналитика, тогда как Ференци придавал важное значение созданию атмосферы доверия и свободы, а также писал о значимости аффективно окрашенного взаимодействия между аналитиком и пациентом для проработки и лечения психических травм пациента в аналитической ситуации. Сам же Килборн полагает, что оба эти метода подхода к лечению пациентов требуют дальнейшего критического осмысления, ибо «отказ не обязательно гарантирует безопасные и подходящие границы в сколь-либо большей степени, чем удовлетворение необходимо исцеляет нехватку или гарантирует эмпатию»[11].

Характеризуя отличия между Фрейдом и Ференци, Килборн приходит к выводу о том, что «гений Фрейда заключался в созданной им связной системе, которая могла вмещать в себя столь многое; гений Ференци заключался в том, что он поставил фрейдовскую систему в зависимость от потребности описывать травматические эмоции и в этом процессе открыл необходимые ресурсы человеческих взаимоотношений в качестве пробирного камня психоаналитического процесса»[12].

Американский исследователь считает, что «фрейдовским решением проблемы перехода от «внутреннего» к «внешнему» стало перепрыгивание через понятия внутрисемейных движущих сил, культуры или социальной организации и переход к «универсальному» – от определения эдипова комплекса у истериков и невротиков к истории человеческого рода, от индивидуального к всеобщему»[13]. При этом Фрейд опирался на идею Ламарка о наследовании благоприобретенных признаков, а также на широкую трактовку «биогенетического закона» Геккеля, согласно которому онтогенез вида кратко повторяет его филогенез. В свое время Фрейд перенял у Юнга метод филогенетических изменений и впоследствии упорно придерживался идеи наследственности, поскольку мог таким образом избегать необходимости учитывать фактор социального окружения. Все это содействовало тому, что Фрейд стал приписывать особенности современной ему культуры человеческой природе в целом. В результате основатель психоанализа создал модель обособленного, внесоциального индивида, жизнь которого определяется влечениями к жизни и смерти.  Если Аристотель, – продолжает Б. Килборн, – писал об оплошном поступке Эдипа, который пробуждает в нас чувства страха и  жалости, то Фрейд сфокусировал внимание исключительно на аморальном характере Эдипа и его агрессивных влечениях, сводя сагу об Эдипе к конфликту поколений, упуская при этом из виду стыд, беспомощность и судьбу, фактически сводя на нет влияние культурных ценностей, истории взаимоотношений, то есть всего того, что может быть описано как «внешняя реальность». В то время как для Ференци, – пишет американский исследователь, – бессознательные конфликты обусловливались травмой и стыдом, для Фрейда они проистекали от сексуальных влечений и внутренних, скрытных и секретных намерений причинить вред. «Он выделяет чувства (кровосмесительные и отцеубийственные чувства в эдиповых конфликтах), но не располагает парами динамику чувств как противоположно направленных: одна направлена вовне, а другая – внутрь, как в концепции катарсиса»[14].

Такое расхождение во взглядах между Фрейдом и Ференци, согласно Килборну, частично обусловливалось тем, что самоанализ избавил Фрейда от стыда раскрытия себя другому человеку, в то время как для Ференци, который анализировался Фрейдом, стыд в связи с показом собственных ошибок и  изъянов приводил к чувствам стыда, защитой от которых стала идеализация Фрейда.

Признавая громадную значимость концепции  стыда, которая становится центральной для Килборна, как отличной от фрейдовской концепции вины, американский исследователь проводит тщательное феноменологическое исследование понятия «стыда», выделяя две его главные разновидности: очеловеченный стыд и ядовитый стыд. Согласно Килборну, стыд зарождается еще в младенчестве, когда младенец либо считывает тревогу матери, либо считает те или иные свои чувства неприемлемыми, так как они могут привести к утрате материнской любви, поэтому переживания подобных чувств или материнской тревоги вызывают у него чувства стыда и осуждения. В дальнейшем, стыд порождает тревогу, которая, в свою очередь, запускает реакции стыда. По мнению автора, чем менее мы осознаем движущие силы стыда в нас самих, тем менее стабильным будет наше чувство идентичности и тем в большей мере мы будем склонны полагаться на всемогущие защиты и самодовольство Сверх-Я. Килборн связывает ядовитый стыд со страхами изоляции, пренебрежения и покинутости, которые выбрасываются за пределы сознания. Когда ядовитый стыд не замечается терапевтами, они, согласно автору, склонны занимать позицию всемогущества, отвергая пробуждение у себя непризнанного стыда в качестве отклика. В то же время, очеловеченный стыд, который может осознаваться и разделяться с другими людьми, может, согласно Б. Килборну, содействовать нашей смиренности, благодарности, жизнерадостности и способности переносить человеческую трагедию. Подобный очеловеченный стыд, согласно Аристотелю, был характерен для античной трагедии, сила воздействия которой включала «в себя много больше, чем одно лишь прозрение или страдание; она заключается в осознании того, насколько хрупка человеческая жизнь, в отчаянии из-за собственного промаха, в нашей человеческой потребности друг в друге – все они пробуждают чувство громадности природных сил, намного превосходящих человеческие тревоги. Именно стыд приводит в движение эти очеловечивающие силы»[15].

Килборн далее пишет о возможности утраты человеком своего Я из-за отсутствия собственной меры для ориентации, некоего интернализованного стандарта меры, Идеала Я, каким для Кьеркегора является Бог, а также отсутствия других людей, от которых можно было бы получить ориентацию для себя. Автор интерпретирует понятие греха в произведении Кьеркегора «Болезнь к смерти» как понятие «стыда». Он уточняет, далее, что при душевной травме, вызывающей жгучий стыд, происходит скорее «взбалтывание опыта», что приводит человека к чувствам «безжизненности» и «омертвелости»; это напоминает описание Кьеркегором отчаявшегося Я, которое может только строить воздушные замки и общаться с воображаемыми собеседниками, в то время как, по сути, оно ничто. Такая защита от чувства стыда, по мнению автора, может не замечаться, поскольку является частью фантазийной системы, которая способна поработить все мышление, порождая глубокое чувство изоляции от остальной части человечества, не дающее человеку возможности переживать себя как единое целое.

В связи с душевной травмой Килборн также рассматривает взгляды Ференци, который связывает травму с нарциссизмом, ведущим к фрагментации самости и к разрыву связей с другими людьми, порождая бесчувственность и обеспечивая уход от ставшей непереносимой объектной связи. Он приводит слова Ференци о том, что «человек, оставленный всеми богами, полностью уходит от реальности и создает для себя другой мир, в котором он, не тормозимый земной гравитацией, может достигать всего, чего хочет»[16]. Согласно Килборну, чувство жизни зависит от взаимоотношений, наполняющих жизнь эмоциями. «Жизнь эмоций определяет время, а внутреннее время – это основа идентичности. Травма разрушает время. В жизни эмоций, внутреннее время требует взаимоотношений. Ощущая внутреннюю силу от соприкосновения и вовлеченности в страдания других, мы можем легче ощущать себя живыми и обрести чувство ориентации»[17].

Автор исследует введенное Жане понятие «двойной совести» как означающее, в то же самое время, «двойное сознание», то есть одновременное знание и незнание. Согласно Килборну, понятие «двойной совести» у Жане более соответствует человеческому опыту, связывая этику и сознание. Килборн определяет дополнительный смысл «понятия двойной совести: что имеются два сознания для того, чтобы было одно сознание. Двойная совесть, таким образом, обозначает факт человеческой природы: что мы становимся человечными и совестливыми посредством друг друга и во взаимоотношениях. Без разделения между сознательным и бессознательным бытие человечным обретает новый смысл»[18]. Он, далее, пишет о том, что «сочетание понятия Августина о бездне, которую мы не можем постичь, с понятием «двойной совести», допускает одновременно как известное, так и неизвестное, то, что известно, но не приемлемо для размышления, то, что интуитивно понимается, но не принимается. И, самое главное, оно делает возможным то, что является этическим (совесть), поскольку оно коренится в нашей смертности и в нашей эмоциональной потребности друг в друге. В асклепианской/аристотелевской традиции, оно делает возможным трагический отклик на человеческие страдания»[19].  

Рассматривая концепцию Ференци о мудром младенце, как и ситуацию Эдипа, как общую для всех людей, Килборн, тем не менее, полагает, что «лишь введенное Ференци понятие мудрого младенца содержит в себе двусмысленности понятия ‘двойной совести’»[20]. Он соотносит «двойную совесть» с понятием эдипова стыда как отличного от эдиповой вины. Согласно автору, «эдипов стыд означает стыд поражения от сил, находящихся вне контроля или знания индивида, и, еще более фундаментальным образом, из-за высокомерия, когда человек не хочет знать, а также из-за того, что человек страшится знать»[21]. Килборн считает, что травма и движущие силы эдипова стыда могут приводить к нарциссической регрессии, препятствующей переходу от диадических к триадическим отношениям. Спусковым крючком для регрессивных состояний, – полагает он, – может быть непреодолимый эдипов стыд, от которого индивид ищет облегчения путем некоего исчезновения Я.

В отличие от понятия «двойной совести», выведение Фрейдом существования бессознательного из сопротивления, обусловленного регрессией и бессознательной потребностью в наказании, считает Килборн, сужает человеческий мир, лишая его непостижимости. Полагая, что бессознательное может истолковываться подобно языку, Фрейд, согласно американскому исследователю, искажает чувство непонимания, ставя в центр внимания значимость сновидений, истолкование которых, по Фрейду, делает возможным понимание проявлений бессознательного. «Однако наделение истолкований чрезмерной значимостью, – по мнению Килборна, – несет с собой риск заглушения как говорящего, так и слушающего, и отторжение внешнего мира других людей, а также реальных травматических событий, таких как войны, трагедии и смерть»[22]. Доведение же Лаканом до логического завершения акцента Фрейда на истолковании приводит его к заявлению о том, что бессознательное структурировано как язык. Подобная позиция, согласно Килборну, чрезмерно увеличивает могущество языка и интерпретаторов и одновременно сокращает объем человеческого переживания. Как результат, те аналитики, которые используют язык и истолкование для описания человеческих чувств, не учитывают движущие силы стыда, потому что их столь трудно выразить словами, делая вину более подходящей темой психоаналитических исследований и внимания. Так, Килборн пишет о том, что в «Недовольстве культурой» «Фрейд поясняет, что, поскольку сексуальные и агрессивные влечения способны пересиливать все остальные интересы, цивилизация зависит от вины и вытеснения. В этом тексте Фрейд утверждает, что социализирующей эмоцией перед лицом агрессии является вина, и вообще практически не упоминает стыд и чувства поражения»[23].

Подобный акцент Фрейда на вине и нежелание принимать во внимание стыд и границы человеческих возможностей, по мнению американского исследователя, порождает пропасть между понятиями трагедии у Софокла и эдиповым комплексом психоанализа. Если Аристотель создавал теорию этики как теорию трагических эмоций, которые укрепляют идентичность через связь с другими людьми вследствие болезненных движущих сил стыда, неотъемлемо присущих в человеческой близости, подчеркивая хрупкость и неизбежность ошибок как отличительных признаков человеческого поведения, то Фрейд изменил на нечто одновременно бессознательное и внутреннее то, что ловит Эдипа в ловушку, приводя его к роковому финалу, и что казалось Эдипу хорошо известным, помогающим избежать предсказания оракула, покинув город своих «родителей». Согласно Килборну, «Фрейд сделал это в соответствии с преобладающими философиями воли. Травма и человеческое страдание стали подчинены теориям внутренних психических движущих сил, тому, что может быть познано и истолковано, тому, что может придавать «смысл» человеческому намерению»[24].

«Данная трансформация в характере Эдипа, – продолжает Килборн, – от трагического персонажа, который у Софокла и Аристотеля страдает от судьбы, над которой он фактически не властен и за которую не считает себя виновным, с одной стороны, к внушающему ужас, своенравному, непокорному и виновному Эдипу-Адаму нашего современного мира, чье наказание напрямую связано с его «преступлениями», переносит нас в мир без чувства стыда. Данный сдвиг подрывает почву под нашими этическими принципами, оставляя нас «по ту сторону добра и зла»[25].

Килборн также считает ошибочным притязание Фрейда на «открытие» им бессознательного, так как уже у древних греков, римлян и христиан имелись понятия об обширном мире вне сознания, представления которых включали чувства изумления и благоговения перед громадностью мира, явно отсутствующие в описаниях бессознательного Фредом. В частности, он полагает, что бездна человеческого сознания Августина намного шире фрейдовского бессознательного, включая в себя то, что другие о нас не знают, а также то, что думают о нас другие люди и что мы никогда не узнаем. «Делая карликовыми человеческие заботы и жизни, необъятный внутренний мир души у Августина и древних греков, – согласно Килборну, – был источником удивления, стыда и соразмерности, соразмерности как чувства места человека в громадности Природы и Логоса, того непостижимого порядка вещей, лежащего далеко за пределами человеческого понимания»[26].  В конечном счете, Килборн приходит к выводу о том, что «фрейдовское бессознательное, которое отделяет его от традиции Плотина и Августина, является мешаниной из культурно обусловленной очарованности внутренним ужасом и его страхами двойственности, его потребности помещать телесные функции и сильные эмоции туда, где он сможет их «понимать» (то есть на интерпретативной дистанции»[27].

Характеризуя особенности современной культуры, Килборн пишет о том, что в ней замаскирована, лишена естественности и неправильно истолкована потеря связи с внутренним миром. Все большее подавление внутренних переживаний, по мнению автора, приводит людей к все большей зависимости от их внешнего облика, который они ошибочно принимают за реальность, а это приводит к все большим несоответствиям между тем, каким человеком индивид себя ощущает и как его воспринимают другие люди, неизбежно приводя к фантазиям об исчезновении. «Наш современный мир, – полагает Килборн, – полон иллюзиями самодостаточности и бессмертия, жестокостью, невежеством и безразличием к страданию, отчаянно нуждаясь в надежде и обещании человеческой близости»[28]. Наша рационалистическая традиция, согласно Килборну, ошибочно полагает, что, так как знание – это сила, осознание, воля и господство, оно не может быть трагическим. Следуя линии Платона, она не дает хода ужасу хаоса во Вселенной посредством фантазий «порядка», в конечном счете, делая рациональность, по мысли Уильяма Джеймса, не более чем «чувством целесообразности». Такое понимание рациональности приводит, по мысли Килборна, к тому, что все то, что «находится за пределами нашего познания, «непостижимое» (бездна человеческого сознания), ускользает от нашего суждения, унося с собой сердце и душу трагедии»[29].

Переходя далее к описанию отличий в осмыслении тяжелой травмы между Фрейдом и Ференци, Килборн полагает, что «подход Фрейда к травме фокусирует внимание на том, что находится внутри (фантазии, инстинкты и влечения) и склонен исключать то, что находится вовне (внешние трагические переживания), или, по меньшей мере, путать внутреннее и внешнее. Он подходит к снам и травме изолированно, глядя внутрь, а не вовне, и не выходит за пределы границ отдельного человека»[30], тогда как Ференци отошел от фрейдовского понимания отреагирования травмы как зажатого аффекта и пришел к точке зрения о том, что тяжелая травма порождает расщепление, приводящее к раскалыванию личности на лишенное эмоций отстраненное психическое существование и тотально бесчувственное тело. «Травмированные люди, – полагает Килборн, – погружаются в мир вне себя. Они чувствуют себя вне времени. … Чувство времени зависит от взаимоотношений, уязвимости и чувств утраты. Быть метафизически «нигде», значит быть вне времени границ человеческой жизни. Не только другие люди покинули их, но они сами покинули себя»[31].

В ходе лечения, согласно Килборну, сам аналитик также может непреднамеренно повторить травматическую ситуацию, либо став слишком беспомощным, тогда пациент остается незащищенным, либо, если аналитик становится чрезмерно сильным, тогда это становится угрозой для пациента, ибо для отрицания собственной беспомощности пациент может использовать механизм идентификации с агрессором, что приводит к повторному переживанию детской травмы и исчезновению Я пациента.

При работе с такими пациентами с тяжелыми нарушениями, по мнению автора, не действуют обычные критерии нейтральности и отказа, и аналитику необходимо понимать потребности пациента и добиваться того, чтобы сама травма и связанные с ней стыд и боль становились доступными для аналитической проработки.

В результате проведенного исследования Килборн приходит к выводу о том, что Ференци «пытался спасти психоанализ, не позволив ему стать бредовой системой, … так как подчеркивал значимость внешней реальности травмы, которая расщепляет идентичность и порождает страдание»[32]. Согласно американскому исследователю, «нам нужны такие концепции разума и человеческого страдания, которые принимают во внимание человеческое, эмоциональное время, воображение и интуицию, и psuche, жизненную силу, выраженную в дыхании, движении, музыке и снах»[33].

Psychoanalytical views of Benjamin Kilborne

The article examines the psychoanalytic views of B. Kilborn, in particular, the reorientation by S. Ferenczi the theory of human nature, leading to its radical reappraisal. The basic differences in Aristotle's and S. Freud’s understanding of the tragic are shown, as well as further differences in the understanding of psychoanalysis between Ferenczi and Freud. A critique of Freud's interpretation of dreams is given. Kilborn conducts a thorough phenomenological study of the concept of "shame" with the identification of two of its varieties: humanized shame and toxic shame, as well as Ferenczi's study of mental trauma and the concept of "double conscience" introduced by Janet. Some characteristics of the features of modern culture are given.

Keywords: drives, guilt, shame, splitting, catharsis, trauma, unconscious, human time, “practical”, double conscience, narcissism