Воздержание от зла не есть еще совершенство. Но если ты вошел в твой лишенный силы ум и убил змея, гнездящегося ниже ума и глубже мыслей, в так называемых кладовых и складах души, убивающего тебя и устроившего себе там гнездо, и выбросил из себя всю нечистоту, которая в тебе ( - это совершенство).

Прп. Макарий Египетский (IVв.)¹⁾

Общеизвестно, что Фрейд, будучи атеистом и сторонником позитивистского научного мировоззрения, называл религию "иллюзией" и сводил, в сущности, к неврозу навязчивых состояний²⁾. Психоаналитической традиции - чуть более ста лет. Религиозной традиции - столько же, сколько и вообще человечеству. Христианской традиции - почти две тысячи лет. Для верующего человека всегда есть соблазн сказать: "Через тысячу девятьсот лет приходите - поговорим…" Но это будет лишь уходом от диалога, от попытки взглянуть на проблему с той и с другой стороны. Точно таким же уходом от сути проблемы будет и любой редукционизм, любая попытка объяснить феномен религии через что угодно, кроме живой связи с Живым Богом.

Во взгляде Фрейда на культуру в целом заметна некая двойственность: с одной стороны, он выводит культурные феномены из внутрипсихических процессов, в первую очередь - из Эдипова комплекса (см. "Тотем и табу"); с другой стороны, для него "культура" есть нечто внешнее по отношению к отдельному человеку, это - некая принуждающая сила и среда, от которой человек в своем развитии вынужден защищаться с помощью более или менее успешных компромиссных образований. Встает законный вопрос: если культура "враждебна" по отношению к желаниям и инстинктам человека, то откуда же она взялась? Кем же она создана? Не теми ли самыми людьми? Откуда в ней могло появиться то, чего якобы "изначально нет" ни в какой отдельно взятой психике? Разрешить эту апорию можно только двумя способами: а) признать, что культура (и религия!) отражают какие-то очень важные, глубинные и всеобщие слои человеческой психики, и б) допустить внечеловеческое происхождение морали, религии и культуры. Оба эти взгляда, по сути своей, религиозны (в широком смысле слова). Первого из них придерживался Юнг, второго - все религиозные системы, и, например, Кант.

Мы не можем рассматривать данную проблему "объективно", находясь как бы "над схваткой". Мы неизбежно должны будем рассматривать ее с той или иной позиции. Единственное, что мы можем сделать - это постараться возможно более беспристрастно изложить сначала одну позицию, а затем - другую, и посмотреть, в чем они сходятся, а в чем они противоположны. В качестве отправной точки для изложения религиозного взгляда на человека и его психику мы возьмем позицию христианства (как культурно-социально-географической среды, в которой по преимуществу существует и развивается психоанализ). Мы будем считать христианскую антропологию (учение о человеке) единой (межкофессиональные нюансы в данном случае не существенны). Отдельный вопрос - об иудаизме (все-таки на иудейские источники учения Фрейда указывают многие авторы; евреем был он сам, как и многие его ученики). Хотя иудейская и христианская антропология расходятся, по крайней мере, в одном принципиальном пункте (а именно - во взгляде на обожение человеческой природы через боговоплощение Иисуса Христа), в главном они все-таки едины. Постараемся тезисно изложить религиозный взгляд на человека: а) Бог есть высшая личностная духовная реальность, внешняя по отношению к человеку; б) человек (как и мир в целом) сотворен Богом; в) при этом человек изначально богоподобен (сотворен "по образу и подобию" Бога), и, следовательно, обладает свободной волей и способностью к творчеству; г) между Живым Богом и человеком на протяжении всей его жизни существует тесная взаимосвязь и отношения: иными словами, Бог не безразличен к человеку, Он открывается ему и вмешивается в его жизнь, хотя человек свободен принять или отвергнуть Бога.

Психоаналитический взгляд на религиозные феномены сводится, в общих чертах, к четырем позициям: а) Ранней, фрейдовской, в которой религиозные явления в психике объясняются через навязчивые формы ритуалов, защищающие индивида от вытесненного страха перед гневом "всемогущего" отца³⁾. б) Более поздней, основанной на идеях Д. Винникотта, когда образ Бога в психике рассматривается как один из элементов "переходного пространства" на границе между внутренним и внешним миром. Это "переходное пространство", по Винникотту, есть пространство фантазии, игры, креативности, искусства, религии⁴⁾. в) Позиции Э. Эриксона, видевшего в религии "овеществленный" социальный институт, призванный поддерживать чувство базисного доверия человека к миру⁵⁾. г) Позиции Х. Кохута, которая сводит религиозные переживания к смутному восприятию и проецированию фрагментов идеализированного всемогущего объекта⁶⁾. Таким образом мы видим, что в психоаналитической парадигме Богу, как целиком внешней и действующей реальности, все-таки места нет.

И здесь психоаналитик, начиная анализ верующего пациента, рискует попасть в первую ловушку, которую мы назовем "мировоззренческой". Так или иначе, аналитик будет интерпретировать мысли и чувства пациента, а также все то, что с ним происходит, опираясь только на историю его детства и на закономерности функционирования его психики, которые пациент пока еще недостаточно осознает, приводя его к исцеляющим инсайтам и новому опыту отношений. И тут у пациента может начаться мировоззренческий конфликт, так как он убежден, что кроме внутрипсихических сил и обстоятельств детства на его жизнь влияют еще как минимум Промысел Божий и демонические искушения. Ибо если мы оставляем эти влияния "за кадром" - мы сводим любую религию в лучшем случае к плоскому деизму, где Бог вроде бы и существует, но это никак не влияет на жизнь человека: Бог раз и навсегда сотворил мир с его незыблемыми законами и больше ни во что не вмешивается. Вряд ли какой-либо по-настоящему верующий человек с этим согласится. Здесь важно иметь в виду еще одно обстоятельство: всякая интерпретация (в идеале) сообщает пациенту некий новый смысл, который на сознательном уровне ему еще неведом. И в том случае, когда объектом интерпретации становится религиозный опыт пациента, неизбежно идет "игра на понижение" уровня смысла. Это будет вызывать вполне естественное (а не только "защитное" сопротивление). В такой ситуации, очевидно, наиболее разумным будет следующий ход со стороны аналитика: он должен сказать верующему пациенту примерно следующее: "Отнюдь не отрицая религиозного смысла Ваших переживаний, давайте посмотрим - а нет ли в них еще какого-нибудь дополнительного, психологического смысла?" Хорошо, если пациент обладает развитой способностью к саморефлексии и согласится поиграть в эту игру "как если бы Бога не было", и поработать со своим образом Бога, который сплошь и рядом, действительно, бывает искажен влияниями и интроекциями из периода детства. Если же верующий пациент тревожен, обладает жестким и ригидным Супер-Эго, а по своим церковным убеждениям близок к ультра-консервативному фундаментализму - он сочтет такую "игру" богохульством и покинет анализ. (На счастье психоаналитиков, такие люди почти никогда не обращаются за их помощью.)

Но даже если верующий пациент не "упертый" фундаменталист, а просто человек с нормальной религиозной совестью - он рискует попасть во вторую ловушку, которую мы назовем "этической". Она подстерегает аналитика там, где он забывает, что этика современного секулярного общества и этика религиозная в некоторых моментах существенно различаются. Прежде всего это касается сексуального поведения, но не только: сюда же относится и вся "нарциссическая" проблематика "смирения" и "гордыни" (карьерный рост, конкуренция). В качестве образца разберем терапевтический случай из статьи А.-М. Риззуто "Психоанализ религиозных пациентов":

Отец Роберт был католическим священником, которого любили в его приходе, хвалил настоятель, но который, тем не менее, не чувствовал никакого удовлетворения от своего служения, был убежден, что его, как человека, не за что любить, а также страдал от чувства вины за то, что вынужден был заниматься мастурбацией.

"После долгой работы с женщиной-аналитиком он решился на эксперимент. Он снял свой "римский воротник" (белую вставку в воротник рубашки) и посетил какое-то учреждение в городе, где никто не знал его. Скоро он привлек внимание женщины. Они подружились. Он ей очень понравился. Наконец он открыл ей, что он священник. Она удивилась, но сказала ему, что все равно любит его, даже если нет надежды на постоянные отношения. Несмотря на лучшие намерения, они несколько раз занимались любовью. Она была нежной, ласковой, проявляла уважение к нему и всем своим поведением показала, что он ей небезразличен. Этот роман принес ему чувство вины, но и удовольствие. Он поразился, что она полюбила его, не зная, что он священник. Он убедил себя, что людям интересен священник, а не человек. Это был первый раз в его жизни, когда он почувствовал, что интересен человеку как он сам. Они решили разорвать отношения, потому что он хотел сохранить обет безбрачия. Именно тогда он начал понимать, что никогда не чувствовал любви Бога, а был убежден, что Ему нельзя угодить. Умом он понимал, что сделал все, чтобы Бог был доволен; однако он никогда не чувствовал этого. Терапия помогла ему отделить опыт общения с матерью от репрезентации Бога. Он с удивлением сказал: "Я не знал, что верил, что Бог похож на мою мать"".

Хотя мы видим здесь, что о. Роберт приобрел в ходе своего анализа и "эксперимента" некий новый опыт, который многое изменил в его психике, и с точки зрения психоанализа такой результат является успешным, с точки зрения религиозной этики его поведение однозначно предосудительно. Во-первых, следует напомнить, что католические священники (латинского обряда) дают обет не "безбрачия", а целомудрия, что исключает вообще всякую сексуальную активность, и о. Роберт, если называть вещи своими именами, совершил клятвопреступление. Его же "свободная" сексуальная связь с церковной точки зрения называется блудом и осуждается даже для мирян, не говоря уже о священнике. Так что ценой психологического "прозрения" о. Роберта должно было бы стать достаточно суровое церковное наказание. Хочу быть правильно понятым: то, что я здесь высказываю, не "ханжество", а просто другая система морали, по-своему цельная, где наивысшей ценностью является служение Богу, а не успехи личностного роста.

При анализе верующих пациентов очень легко угодить в эту "этическую" ловушку, впадая в необдуманное "просветительство" и исподволь борясь с тем, что на поверхности кажется "отсталостью". Такой подход может породить внутренние конфликты у пациента, которые потом будет практически невозможно проработать, так как доверие к терапевту будет уже подорвано.

Но существует и еще один источник религиозности в психике человека, самый глубокий и самый могущественный, который странным образом не замечают исследователи-психоаналитики. Я имею в виду собственно мистический опыт. Сюда относятся переживания психотического круга, или скажем осторожнее - феномены, похожие на психотические: всевозможные озарения, видения, голоса, измененные состояния сознания, ощущение присутствия и вмешательства Бога и различных духов (именно ощущение, а не рациональное знание, что "Бог есть"), состояния ясновидения, деперсонализации и т.п. Почти все эти состояния имеют место и в картине психозов, и описаны в соответствующей литературе (см., например, "О псевдогаллюцинациях" В.Х.Кандинского). Более того: иногда, читая некоторые жития святых, трудно отделаться от ощущения, что перед тобой - вполне точное клиническое описание психоза. Вот что, например, рассказывает "Повесть временных лет" о некоем монахе, жившем в XI веке в Киево-Печерском монастыре⁷⁾:

"Был и еще черноризец, именем Исакий. Был он, когда еще был в миру, богат, был он купцом, родом из Торопца. И задумал он стать монахом, и роздал имущество свое нуждающимся и монастырям и пошел к великому Антонию в пещеру с просьбой постричь его в монахи. /…/ Этот Исакий повел жизнь суровую: надел власяницу, велел купить ему козла, ободрал его мех и надел на власяницу, и обсохла на нем кожа сырая. И затворился в пещере в одном из проходов, в малой келье в 4 локтя, и там молился Богу со слезами. Была же пищей его просфора одна, и та через день, и воды в меру пил он. Носил же ему пищу великий Антоний и подавал ее через оконце величиною только руку просунуть, так тот и принимал от него пищу. И жил он так семь лет, на свет не выходя, никогда не ложился, но сидя, очень немного спал. И однажды по обычаю, с наступлением вечера, Исакий начал класть поклоны и петь псалмы до полуночи; когда же он трудился, то сидел на своем сиденье. Однажды, когда он так сидел по обыкновению и погасил свечу, внезапно свет воссиял, точно от солнца, в пещере, ослепляя глаз человеческий. И подошли к нему двое юношей прекрасных, с сияющими, как солнце, лицами, и сказали ему: "Исакий, мы - ангелы, а там идет к тебе Христос. Став на колени, поклонись ему." Он же, не поняв, что это бесовское дело, и забыв перекреститься, встал и поклонился, точно Христу, бесовскому делу. Бесы же завопили: "Наш ты, Исакий, уже!" И введя его в келью, посадили и стали сами рассаживаться вокруг него и заполнили келью и весь проход пещерный. И сказал один из бесов, которого называли Христом: "Возьмите сопели, бубны и гусли и играйте, пусть нам Исакий спляшет". И грянули бесы в сопели, и в гусли, и в бубны и стали Исакием играть. И утомив его, оставили его едва живого и ушли, надругавшись над ним. /…/ И послал Антоний в монастырь за Феодосием и братией. И откопав засыпанный вход, вошли они и взяли Исакия, считая его мертвым, вынесли и положили его перед пещерою. И увидели, что он жив. /…/ Феодосий же [после уходаАнтония в Чернигов] взял Исакия и принес его к себе в келью, и ухаживал за ним, ибо он ослабел так, что не мог сам ни перевернуться на другую сторону, ни встать, ни сесть, а лежал на одном боку, ходил под себя, так что от этого под бедрами у него завелись черви. Феодосий же своими руками умывал и переодевал его, и в течение двух лет делал это.

То было удивительное дело, что в течение двух лет тот ни хлеба ни съел, ни воды, ни овощей, никакой другой пищи, ни слова ни произнес, но нем и глух лежал два года. Феодосий же молил Бога за него, и молитву творил над ним день и ночь, пока тот на третий год не заговорил и не начал слышать и на ноги вставать, как младенец, и начал ходить. И пренебрегал он хождением в церковь, силою приваживали его к церкви, и так мало-помалу приучили его ходить туда. И затем научился он в трапезную ходить, и сажали его отдельно от братии, и клали перед ним хлеб, и он брал его только тогда, когда клали его в руку ему. Феодосий же сказал: "Положите хлеб перед ним, но не вкладывайте его в руки ему, пусть сам ест". И тот неделю не ел, и так, понемногу оглядевшись, откусывал хлеб. Так он научился есть и так избавил его Феодосий от козней дьявольских."

Из дальнейшего жития Исакия мы узнаем, что он снова принялся за жестокую аскезу, у него вновь бывали галлюцинации (бесы в образе животных, жаб, змей). Его поведение было "странным": он юродствовал, пакостил окружающим, провоцировал, чтобы его побили… Но в вышеприведенном отрывке мы видим практически полную картину развития шизофренического психоза: здесь есть и своеобразный "преморбид" - невероятно суровая аскеза, и нарастание аутизации (семилетний затвор), и бурный дебют острой фазы (шуб) с яркими галлюцинациями, кататоническим возбуждением (пляска под бесовский аккомпанемент), и последовавший за этим кататонический ступор на два года, и медленное улучшение, при котором сохранился глубокий и очевидный шизофренический дефект…

Однако далеко не всегда наличие у человека мистического опыта напрямую свидетельствует о том, что он является "психотиком". Мы можем, с известной долей осторожности, предположить, что и при психической болезни, и при прохождении мистико-аскетического пути само- и Богопознания оказываются задействованными одни и те же психические механизмы. Но последствия и плоды этих процессов - существенно разные: в одном случае это деградация и распад личности, в другом - наоборот, обретение некой новой цельности и гармоничной связности личности, достижение уровня святости. "По плодам их познаете их" - говорит Христос в Евангелии (Мф.7:16). И, действительно, история знает немало примеров, когда люди, имевшие "видения, откровения и голоса" (т.е. шизофренические "симптомы первого ранга" по К. Шнайдеру⁸⁾), совершали такие дела и оставляли после себя такие плоды, которые не стерлись из истории за много веков. Так, например, св. Екатерина Сиенская, дочь простого красильщика, в житии которой при желании можно найти целый "букет" симптомов (галлюцинации, голоса, обмороки, "невидимые стигматы", анорексия) ни много ни мало - добилась возвращения в Рим папы Григория XI из "Авиньонского пленения", в котором папы пребывали целых 68 лет (1309 - 1377 гг.). Плоды деятельности Жанны д'Арк хорошо известны , но ведь и ее через всю ее короткую жизнь вели "голоса и видения". На примере Орлеанской Девы мы можем отметить еще одну особенность, отличающую, как мне кажется, человека с мистическим опытом от человека однозначно больного: это не утраченная трезвость, парадоксальным образом сочетающаяся с самыми "сумасшедшими" внутренними переживаниями. Вот как описывает Жанну современник, Персеваль де Буленвилье⁹⁾:

"Дева сия сложением изящна; держится она по-мужски, говорит немного, в речах выказывает необыкновенную рассудительность; у нее приятный женский голос. Ест она мало, пьет еще меньше. Ей нравятся боевые кони и красивое оружие. Она любит общество благородных воинов и ненавидит многолюдные сборища. Обильно проливает слезы, [хотя] лицо у нее обычно веселое. С неслыханной легкостью выносит она и тяготы ратного труда, и бремя лат, так что может по шесть дней и ночей подряд оставаться в полном вооружении".

Трудно не согласиться с тем, что это описание в общем-то здорового физически и психически человека (разумеется, с поправкой на нравы и стандарты XV века). Единственное, что в этом описании может несколько насторожить - это явно не типичная для той эпохи поло-ролевая идентичность. Но при этом никакой грубой "мужеподобности" и первертности у Жанны никто из современников не отмечал.

Жанна д'Арк не теряла своей трезвости суждений и в предельно экстремальной, стрессогенной обстановке: она выдерживала многодневные диспуты-испытания, допросы в плену… Так, будучи коварно спрошенной во время испытания в Пуатье: "Ты утверждаешь, что голос сказал тебе, что Бог хочет избавить французский народ от бедствий. Но если это хочет сделать сам Бог, то для чего тогда нужны солдаты?", - Жанна спокойно ответила: "Солдаты будут сражаться, а Бог пошлет им победу"¹⁰⁾. Этой фразой неграмотная семнадцатилетняя крестьянская девушка из захолустного Домреми выразила, сама того не понимая, основополагающий принцип христианского взгляда на жизнь: принцип синергии, со-трудничества, со-работничества Бога и человека. Следование именно этому принципу и является критерием душевного здоровья для религиозного мировоззрения. Отход от этой установки для верующего человека - это всегда отход в патологию (как в патологию "богоборческую", когда образ Бога явно замещается отрицательными проекциями, так и в патологию пассивную, когда человек уходит в глухую защиту под демагогическим лозунгом "все в руках Божиих"). И если Фрейд (как атеист) определял душевное здоровье как "способность любить и работать", то для верующего человека этот принцип звучит несколько шире: быть здоровым - это уметь любить (Бога - "всем сердцем, всей душою, всем разумением, всей крепостью своею", и ближнего - "как самого себя") и работать (в со-трудничестве и со-творчестве с Богом).

Для психоаналитика же, встретившегося с мистическим опытом у пациента (хотя такие случаи, разумеется, очень редки) важно не впасть в третью ловушку, в ловушку "преждевременной диагностики", и помнить, что само понятие "нормы" основано всего лишь на статистике, а редкие случаи могут в статистику и не укладываться. С религиозным пациентом очень важно говорить "на его языке", и здесь есть широкое поле и для диалога, и для осторожной конфронтации с опорой на тексты соответствующей традиции. (Например, пассивно-закрытому пациенту, прячущемуся за мнимое смирение и лозунг "на все воля Божия", можно напомнить слова очень почитаемого и авторитетного святого - преподобного Амвросия Оптинского: "Не презирай врача, ибо и врач от Бога").

Кроме того, необходимо ясно понимать глубинное различие между путем психоаналитического познания и выработанной многими столетиями практикой внутреннего аскетического делания. Эту разницу прекрасно выразила (сама того не понимая!) пациентка швейцарского аналитика Жана-Мишеля Кинодо (ниже приведен отрывок из их психоаналитической сессии):

"Долорес (задумчиво): Странно, что граница не возникает перед мыслью: это неестественно, что отец может думать одновременно: "это моя дочь" и "это моя жена"… (едко) И как это психоаналитики могут верить, что желание, возбуждающееся в уме мужчины, это "нормальная" мысль, тем более, когда оно касается его дочери? Такая мысль неизбежно причинит ей вред, такой же вред, какой причинил бы какой-то посторонний мужчина, злоупотребивший ею… Я имею ввиду, что мысль может серьезно навредить ребенку, и для этого не обязательно реальное насилие! Если тут должен быть барьер, то не там, где вы думаете! Вот почему барьер должен бы быть помещен перед мыслью, перед желанием!"¹¹⁾

Аскетическая монашеская практика, подробно разработанная в Православной традиции, направлена на борьбу не только со злыми поступками, но и с самими греховными помыслами. Эти помыслы рекомендуется пресекать сразу же после их появления (на уровне "прилога"), не вступая с ними ни в какой "диалог", даже обличительный, так как это опасно тем, что греховная мысль исподволь укрепится в сознании, "пленит" его и доведет-таки до дурного действия. Психоанализ же - наоборот, стремится вывести на свет сознания все бессознательные импульсы, проанализировать их природу и истоки и укрепить тем самым другой "рубеж обороны": между мыслью и действием. Создается впечатление, что традиционная аскетическая школа работает с психологическими защитами низшего порядка, такими, как отрицание импульса, проекция (источником греховных помыслов считаются бесы); психоаналитическая же терапия стремится к ослаблению влияния этих защит, когда на смену им приходят защиты высшего порядка - вытеснение, сублимация, интеллектуализация. Это делает человека более гибким и адаптированным - но адаптированным для чего? И что мы можем приобрести и что потерять на пути к такой адаптации? Боюсь, что здесь нет универсального ответа, как нет и универсального "пути для всех"…

Конечно, психоаналитический и религиозный взгляды на мир и человека вряд ли возможно стопроцентно совместить и примирить, потому что они все-таки различны в корне, в своих основах. Но, может быть, и здесь здоровым принципом может служить синергия, со-трудничество на пути к исцелению человека, то есть - к обретению им новой целостности и новых целей?

Примечания

¹⁾ Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин): Богословские труды. Н.Новгород, 1996, с. 94

²⁾ См. З. Фрейд: "Будущее одной иллюзии" (в сб. "Психоанализ. Религия. Культура." М., 1992, с. 17 и след.)

³⁾ Там же

⁴⁾ Д. Винникотт: "Игра и реальность" М., 2002, с. 171 - 197

⁵⁾ Э. Эриксон: "Идентичность: юность и кризис" М., 1996, с. 115, 116

⁶⁾ Х. Кохут: "Анализ Самости" М., 2003, с. 26

⁷⁾ Цит. по сб. "Златоструй. Древняя Русь X - XIII веков" М., 1990, с. 95, 96

⁸⁾ См. "Клиническая психиатрия" (авторы - Г.Каплан и Б.Сэдок) М., 1998, с. 114

⁹⁾ В.И.Райцес: "Жанна д'Арк. Факты, легенды, гипотезы" СПб., 2003, с. 26

¹⁰⁾ Там же, с. 149

¹¹⁾ Ж.-М. Кинодо: "Мыслить под обстрелом" (Материалы конференции "Психоаналитик за работой" Международного Психоаналитического Журнала - Москва, 8-9 мая 2004 г., с. 33)