Аннотация

Работа представляет собой исследование механизмов диссоциации в непосредственной связи с первичным ментальным и протоментальным состоянием человеческого существа, с опорой на последователей Фрейда преимущественно в пост-бионианском ключе. Рассматривается гипотеза о первичной диссоциации, которая образуется в пренатальном периоде существования субъекта, представляет собой состояние «сна во сне» и симптоматически проявляется во вторичной диссоциации. Также предлагается взгляд, в котором диссоциациативный механизм имеет как патологические, так и естественные пути влияния (судьбы) на самовосприятие субъективности, проявляясь одноподобным, но разнонаправленным образом в таких формах психической активности как психоз, поэзия, религиозный ритуал и др. Основная идея состоит в том, что диссоциация во вторичных процессах представляет собой расширение сознания за пределы психосоматического Я, в котором сома не столько отделяется от ментальности, сколько умаляется в той степени, в которой расширяется ментальное самоощущение, в исключительных случаях – до способности охватить опыт другого.

Ключевые слова: диссоциация, протоментальность, пренатальное развитие, мистический опыт, предельная реальность, Бион, эмоциональные связи

Ведь если человеку приснится рай, а проснувшись, он найдёт в своей руке

цветок – залог того, что он действительно там был, – что тогда? Что тогда?

Томас Вулф «Взгляни на дом свой, ангел»

Часть 1. Первичная диссоциация

История самого термина «диссоциация» исходит из психиатрических изысканий относительно гипнотических и сомнамбулических состояний, в контексте интеллектуального интереса к практикам мейсмеризма и оккультизма с одной стороны, и научного позитивизма с другой. Становление мысли Фрейда протекало в том же русле, и он подходил к изучению измененных состояний сознания с естественнонаучной точки зрения. Понятие диссоциации присутствует в ранних работах Фрейда, впрочем, в начале XX века о диссоциации упоминали многие авторы, в том числе Й. Брейер, К. Юнг, П. Жане. Последнему, философу и психиатру, зачастую приписывается введение термина, хотя это верно лишь отчасти. Жане действительно был чрезвычайно заинтересован диссоциативными феноменами, он описал расстройство множественных личностей, разработал теорию психических автоматизмов, предложив модель расщепленной психики на сознательную часть и бессознательную (Жане использовал термин «подсознательное»), которая ей противостоит. Так, Г. Элленбергер в труде «Открытие бессознательного» показывает, что Жане гораздо раньше Фрейда описал бессознательные психические механизмы, наблюдаемые в гипноидных и травматических состояниях, для чего использовал различные термины, в том числе такое понятие как дисагрегация (диссоциация) (Элленбергер, 2018). Позднее, при формулировании принципа реальности, Фрейд пересмотрит его определение функции реальности. С точки зрения Жане данная функция состоит в том, чтобы достичь сознательного восприятия вещей со всей достоверностью их существования. Функцией сознания он полагал синтез, а диссоциативные симптомы объяснял т.н. «психической слабостью» (Жане, 2009), под которой подразумевается недостаток психического синтеза. Так происходит, например, при травматизации, когда сознательное поле сужается, за счет чего такие психические содержания как образы, воспоминания, идеи как бы оказываются снаружи, вне субъекта, и воспринимаются им как чуждые объекты. Сегодня понятие диссоциативных расстройств опирается на эти концепции; так, современный клиницист О. Ван дер Харт разработал теорию структурной диссоциации в продолжение теоретического размышления и практического исследования Жане.

Иным путем пошел психоанализ. Переосмыслив теорию о диссоциации психики, Фрейд сформулировал концепцию вытеснения и таким образом «вытеснение заменило, а не дополнило диссоциацию», а также «раскололо психоаналитическое мышление на до и после первой теории травмы» (Diamond, 2020, p.841). И хотя мышление Фрейда прошло сложную эволюцию, в начале своей карьеры как врач он следовал научному позитивизму, и решительное движение к «разоблачению иллюзий» вело его к тому, чтобы отказаться от исследования состояний измененного сознания с точки зрения их смысла, и выделить при этом защитный механизм расщепления, которое имеет конфликтную природу. «Однако, описывая скорее расщепление Я (внутрисистемное расщепление), нежели расщепление между различными инстанциями (между Я и Оно), Фрейд стремился выявить процесс, отличный от вытеснении Я и возврата вытесненного» (Лапланш, 2020, с.475).

Вместе с тем, к началу ХХ века общий интерес к диссоциации в интеллектуальных кругах начал угасать вместе с угасанием интереса к оккультизму, месмеризму, гипнозу и телепатии. Часть вопросов, касающихся диссоциативной симптоматики и патологий в 1911 г. в психиатрии были включены в понятие шизофрении, как его понимал Блейлер и впоследствии остались частью преимущественно психиатрического и психотерапевтического дискурса. Если расщепление в психоанализе последовательно исследуют уже Фейрберн и затем Кляйн в 1930-х гг., диссоциация относительно мало интересовала психоаналитиков с тех пор, как Жане ушел в тень Фрейда, вплоть до последних десятилетий. Возрождающийся интерес к ней отмечается у Н. МакВильямс (диссоциативная личность), О. Кернберга (диссоциативные самости) и др. Но особенно на метапсихологические эффекты, связанные с диссоциативной симптоматикой, обращают внимание аналитики пост-бионианского направления, где психоаналитическое размышление расширяется вплоть до трансцендентного, невыразимого. Или, того, что Ж. Лакан в середине века назвал Реальным, невыразимым остатком, который «не может быть символизируем и сопротивляется символизации» (Лакан, 2004). Бионом для обозначения невыразимого был введен символ «О» – «предельная реальность, абсолютная истина, божество, бесконечное, вещь-в-себе» (Бион, 2023, с.63), нечто, что «лишено сенсорной основы» (Там же, с.149). Бион находил, что если некоторые феномены действительно «лучше всего описываются термином "расщепление" в том виде, в каком он используется Мелани Кляйн», стоит «оставить термин "диссоциация" свободным для использования там, где обсуждается более благоприятная деятельность» (Bion, 1960, p.344). Стоит воспользоваться намеком классика, чтобы пересмотреть понятие диссоциации с точки зрения метапсихологии.

В описании диссоциативных расстройств в DSM-5 указаны такие симптомы как дереализация, амнезия, расстройство идентичности, деперсонализация, фуга и другие, свидетельствующие об одной отличительной особенности – диссоциация влечет за собой изменения в восприятии реальности – внутренней и внешней. И здесь необходимо разобраться, что считать реальностью. В дискуссии об «океаническом чувстве» с Р. Роланом Фрейд выражает убеждение в том, что только наука способна это установить (Фрейд, 2013). Также, еще в ранней психоаналитической модели психики мы видим намеки на «мистическое» в концепции невытесненного бессознательного. Фрейд чувствовал, что упускает нечто, и никогда не считал свою теорию окончательной или совершенной. «Мне нужно искусственно ослепить себя, чтобы сфокусировать весь свет на одном пятне»[1]. То есть, он признает, что в рамках позитивистского мышления невозможно объяснить большинство психоаналитических наблюдений, касаемо, например, бессознательной коммуникации. Однако, хотя им допускается мысль о ментальности, выходящей за пределы тела, строгая приверженность Эдипову комплексу привела к дефициту изучения более раннего развития.

Первые шаги в этом отношении делал Ш. Ференци, который настаивал на фундаментальном значении отношений в раннем периоде развития, как и младенческого периода, в целом. Ференци во многом предвосхитил открытия  Кляйн (он был ее первым аналитиком), Винникотта, и Биона. Он считал необходимой регрессию к младенческому состоянию без Я, и предположил «наполовину растворенное состояние» у плода, что отсылает нас к «протоментальному состоянию», описанному Бионом, и назвал его астрой (лат. astra – звезды), «по сути, диссоциированное состояние, в котором реальное "я" младенца существует далеко "среди звезд"» (Reiner, 2017, p.135). Далее, по мнению многих аналитиков, М. Кляйн первой удалось внести достаточно «полное представление о психическом мире младенца, столь же значимом и реальном» (Мельтцер, 2020, с.46), которому не было места в ранней модели психоанализа. Речь о внутренней реальности, не соответствующей теории соматического происхождения влечений Фрейда.

Кляйн выдвинула новую концепцию расщепления и позиций PS↔D, которую У. Бион расширил моделью содержащее↔содержмое и теорией мышления, формирующегося из эмоциональных связей. И как после Кляйн нельзя не придавать значения миру психической реальности младенца, так после Биона затруднительно возражать тому, что «другая реальность существует, нравится нам это или нет» (Bion, 2014, p.67), и что «океаническое чувство» Р. Ролана имеет прямое отношение к предмету нашего исследования – реальности мистического, невыразимого, диссоциативного мира, до сих пор остающемуся в тени негатива.

В размышлениях Биона расщепление патологично, диссоциацию он представляет «более мягкой», она «требует соблюдения естественных демаркационных линий между целыми объектами» (Bion, 1960, p.344). Он пишет: «Там, где я хочу подчеркнуть развивающий аспект активности в истории анализа пациента, я буду продолжать использовать термин расщепление: там, где я хочу говорить о доброкачественном процессе, связанном с непсихотической частью личности, я буду говорить о диссоциации» (Ibid., p.345). Далее, в пост-бионианском анализе можно увидеть тенденцию возвращения к вопросу диссоциации в том ключе, который обозначил Ференци. Так, Д. Гротштейн неоднократно отмечал, что наблюдение о том, что диссоциация в отличие от расщепления допускает депрессию, а согласно Кляйн депрессия последовательно сменяет состояние расщепленности. «Явление диссоциации личности распространено шире и носит более универсальный характер, чем до сих пор считалось» (Гротштейн, 2017, p.112). Автор подчеркивает, что принцип расщепления лежит в различении и дифференциации объектов окружающего мира, внутреннего мира от внешнего, реальности от сна; в то время как диссоциация выделяется как отдельное состояние психики, в котором меняются психосоматические перцепции, оказывая влияние на самовосприятие Я и соответствующее восприятие нерасщепленной внешней реальности, подобно тому как это происходит в сновидении. Также М. Хирш говорит о том, что «при благополучном развитии в младенчестве дифференциация репрезентаций Я и телесного Я у маленького ребенка свидетельствует не о сохраняющемся расщеплении, а о целостном представлении о Я, в котором – благодаря интеграции – телесное Я и психическое Я разделены и в то же время связаны» (Хирш, 2015). То есть, если, как утверждает современный психоанализ, эмоциональный опыт имеет более ранние источники, чем влечения, можно допустить, что диссоциация является естественным психическим механизмом, направленным на сохранение эмоциональной целостности, в то время как расщепление, хотя и может быть частью диссоциативного процесса, само по себе не включает в себя диссоциативные переживания, способствующие связыванию, но, являясь психическим производным, защищает психику от столкновения с фрустрирующей реальностью.

Кляйн и ее последователи описали последнее как механизм, который возникает в процессе развития отношений с матерью и подразумевает расщепление объекта. Но теория объектный отношений предполагает начало психического рождения вместе с рождением физическим. Фрейдом и Жане была выявлена прямая связь диссоциативных состояний с травмой, исходя из чего Ван дер Харт выделил первичную, вторичную и третичную диссоциации, различая их в уровнях раскола личности при травматических переживаниях (Ван дер Харт, 2013). Подобным образом психоаналитик М. Даймонд говорит о первичном и вторичном функционировании, где первичное «разрывает связи между психическими содержаниями, чтобы модулировать невыносимые внутренние состояния (особенно интенсивные импульсы и эмоции) и тем самым спасти минимально необходимое психическое функционирование», а вторичное «отражает мотивированную защитную операцию, берущую начало в бессознательных переживаниях внутреннего конфликта» (Diamond, 2020, p.851). Авторы рассматривают диссоциацию также как и расщепление – как защитный механизм. Однако, на основании ранних концепций Фрейда о невытесненном бессознательном и интуиций Биона о «доброкачественности» диссоциации, можно рассмотреть ее развитие от самых истоков – по ту сторону травматического опыта, фактически до травмы рождения.

Способность к сновидению можно считать одним из диссоциативных феноменов, лежащих в самом основании формирования субъекта. Уже в 1900 г. Фрейд размышлял о внесоматической природе сновидений (Фрейд, 2024), его теория сновидений начиналась с понимания функции сна в качестве галлюцинаторного исполнения желаний, в дальнейших исследованиях она развивается до обнаружения необходимости и способности представлять, названной им «изобразительностью». Теперь, по словам Сезара и Сары Ботелла, «необходимо понять, каким образом мышление аналитика может иметь доступ, если не к знанию, то, по крайней мере, к интуиции таких изменений качества сознания; и как для достижения этого оно могло бы способствовать в определенные моменты особым условиям, благоприятствующим приближению этого вневременного качества Ucs» (Botella, 2005, p.112). Ботелла подчеркивают, что «галлюцинаторное состояние следует рассматривать как регрессивную способность психического функционирования» (Ibid., p.134). А. Бергштейн отмечал, что Фрейд «возможно, заложил основу для дифференциации между неврозом, инкапсулирующим вытесненное бессознательное, и той частью личности, которая инкапсулирована в неподавленное бессознательное» (Bergstein, 2019, p.73). Что представляет собой эта часть личности? Подсказка есть в клинических исследованиях раннего, пренатального (протоментального) развития плода, где, как полагается психоанализом, еще нет ни символической, ни воображаемой, если пользоваться языком Ж. Лакана, реальности; ни внешней, ни психической – с точки зрения субъекта, которого еще тоже пока не существует. Мы предполагаем, что в нем непрерывно формируется, или, лучше сказать, самораскрывается протоментальность, подобно тому, как геном самораскрывается субъективным образом вплоть до полного формирования соматического Я, или тому, как психическое Я формируется после рождения в зависимости от заданного трансгенерационного опыта и культуры рода, и, в конце концов, языка.

Бион неоднократно указывал на важность изучения состояния плода. Современные нейробиологические исследования показывают, что это состояние, физиологически близкое ко сну, которое поддерживается прогестероном матери и веществами, выделяемыми плацентой. При этом с самого зарождения организма образуется цикличность его режимов существования в абсолютно всех его системах – дыхательной, сосудистой, нейронной. Во второй половине срока вынашиваемости первичный сон плода делится на чередующиеся фазы – активную и спокойную. «Примечательно, что плод "открыт" ко всем сенсорным воздействиям именно в эпизоды циклов активности. Дальнейшая переработка поступившей информации, вероятно, происходит в стадии "спокойного сна", когда тело плода становится временно невосприимчивым к внешней стимуляции и может обеспечивать формирующийся мозг эндогенной активацией» (Кельмансон, 2017). То есть, активная фаза наиболее приближена к состоянию бодрствования после рождения, поскольку именно в эти периоды плод демонстрирует рефлекторную и сенсорную отзывчивость. Фаза глубокого сна, как бы сон во сне, в отличие от сна человека после рождения, на физиологическом уровне представляет собой не снижение активности, а полное молчание нейронной сети (Ахметшина и др., 2015, с.9). Паузы в нейронной активности постепенно сокращаются и полностью исчезают ко второму месяцу жизни в воздушной среде, «зарастая» нейронными связями, подобно тому как «родничок» черепной коробки зарастает костью. Таким образом, состояние данного вида «сна» существуют с начала внутриутробного развития человека и не существуют более никогда после начала формирования психики как таковой.

Если эти паузы сопоставить с цезурой, о которой Бион много писал в последних своих работах, мы придем к выводу, что, по всей видимости, он исследовал цезуру в стадии ее «зарастания». Ведь изначально он подразумевал под цезурой барьер или, скорее, паузу, между ментальным и до-ментальным состоянием (лат. caesura – рубка, срубание). Последователи Биона находят цезуры в самых разнообразных переходных состояниях, между перцепцией и репрезентацией, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью и т.д. Цезуры похожи на окна в «О», в своем первичном состоянии полностью открытые в отношении формирующегося тела субъекта. Можно предположить, после рождения цезуры становятся психологическими барьерами, закрытыми окнами с замутненным стеклом. Бион искал способ коммуникации, который позволит преодолевать барьер в обоих направлениях. Диссоциацию можно считать таким способом. То есть, если цезура подобна синапсу, который представляет собой физическое отсутствие, пространство «между», первичная диссоциация – это состояние, испытываемое по ту сторону рождения и механизм, позволяющий приоткрывать «окно» огрубевающей в течение жизни цезуры. Он призван обеспечивать или достигать между двумя состояниями такого взаимодействия, где паузы и отрезки активности как бы сплетены между собой, подобно музыкальным ритмам или размерам поэтической речи, сливающимися в единую и последовательную мелодию.

Связывая цикличность сна плода с процессами первичной диссоциации, можно пойти дальше и допустить, что состояние глубокого сна плода подобно описанной Ференци астре и близко к концепции Биона трансформации в «О», где субъект сам есть становление «О», которое есть «абсолютная истина каждого объекта и в каждом объекте; предполагается, что оно не может быть познано человеком» (Бион, 2023, с.68). Согласно Ференци, младенец, контактирующий с астрой, это «мудрый младенец», Я которого, не имея достаточных репрезентаций и инструментов к символизации, избегает травмирующей реальности путем изменения состояния сознания. Согласно Биону младенец не столько спасается от боли реальности, сколько стремится к восстановлению связи, связи либидинального качества с реальностью какова она есть. Внутреннее знание о ней содержится в опыте происхождения и начала развития; и нет причин, чтобы не считать внутриутробный опыт частью психического пространства субъекта, кроме того факта, что он невыразим. Хотя он не содержит в себе ни сознания, ни познания, но содержит закон природы эмоционального порядка, в который зарождающийся субъект вписан и из которого происходит его становление. Так, в своей концепции «Я-кожа» Д. Анзье опирается на идею протопсихических эмоциональных содержаний, в его размышлении физиологическое формирование кожи-мозга ассоциированно с ментальностью, и автор утверждает, мы не можем игнорировать «силу биологического закона, согласно которому более ранняя система имеет больше шансов стать фундаментальной» (Анзье, 2011, с.17). Бион считал, что в протоментальном развитии плод не имеет границ между телесным и психическим, и у Анзье, хотя ощущение Я или Самости существует с самого начала существования, границы еще не определены. Поэтому в наблюдениях обоих аналитиков такие диссоциативные эффекты как ощущения безвеременности и безграничности свидетельствуют о регрессии к пренатальному состоянию. Но вопрос регрессии это «вопрос о том, что движет прыжком в это другое царство, ибо О, как сказал Бион, безличная нечеловеческая реальность, которая не меняется в соответствии с человеческими прихотями, она просто есть» (Diamond, 2020, p.857).

Здесь наступает время вторичной диссоциации, поскольку она задает меру «прыжка», его количественное и качественное измерение. Структурно ее описал Ван дер Харт. Следуя Жане и раннему Фрейду, он исследовал прежде всего травматическую форму диссоциации, как и современные аналитики, интересующиеся метапсихологией травмы. Но большинство авторов упускают из вида то, что отмечал Бион: диссоциация, в сущности, – доброкачественная способность человеческой психики. Если первичную диссоциацию рассматривать как процесс, образующийся естественным образом на самых ранних стадиях физиологического развития, качественное измерение вторичной диссоциации будет состоять в тесной связи с эмоциональным опытом психического развития и проявляться в конфликтности процесса и хаотичном (сообразно вторгающейся в сознание реальности) расщеплении. Но первичная диссоциация вписана в протоментальные структуры, а расщепление происходит в ментальных, и, в то время как расщепление задействует работу влечений, диссоциация, как регрессия к протоментальному состоянию напротив, освобождает от них. Это значит, что в отличие от вторичной диссоциации, первичная не имеет конфликта между диссоциированными состояниями, до рождения сосуществующими как бы одно в другом (сон во сне).

Многие аналитики вслед за Винникоттом считают диссоциацию психический процессом, который стремится к разъединению психики-сомы. Но тогда должно быть какое-то основание психики, отличное от соматического. По Биону психическое пространство можно представить как «вещь-в-себе, которая непознаваема, но может быть представлена мыслями» (Бион, 2023, с.42). Следуя за Бионом, мы приходим к выводу, что эмоциональный опыт субъекта гестационного возраста имеет трансцендентальное основание, и что в протоментальности диссоциировано состояние, а не психика, которая еще отсутствует и, возможно, еще не существует протоментальность, когда диссоциация уже начинает формироваться. Вероятно, здесь можно говорить о квантовых состояниях, если мы стремимся объяснить их в физических терминах или в терминах квантового психоанализа, как предложил А. Россохин. Автор пишет: «…волновой психоаналитический процесс <…> замирает только на поверхности, на освещенной части психоаналитической сцены, продолжая свое движение за кулисами» (Россохин, 2020, с.23). Подобным образом замирает протоментальность, пока формируются кулисы сомы, а вместе с ней будущая психика, когда плод погружается в сон во сне, где – никто и ничто, «тьма и бесформенность» (Бион) – одно только «О». В квантовом психоанализе это состояние можно было бы рассматривать как суперпозицию бессознательного субъекта реальности, в которую он рожден из Реального, где был сотворен.

Таким образом обрисовывается вероятность, что у субъекта человеческого бытия, в котором главенствуют смыслы, есть начало – впервые выделенный из бесконечной и безвременной, предельной и нечеловеческой реальности квант смысла (знания), возникший одновременно с образованием генетического кода. Для его описания введем понятие протопсихического фрактала – условной базовой формы аффективной матрицы. Основные свойства фрактала – самоподобие и нерегулярность, в геометрии он представляет собой заданную форму спонтанной динамики роста, которая, трансформируясь и видоизменяясь, остается парадоксально неизменной. Фракталы можно видеть в строении живых и неживых объектов, растительных организмах, в формировании облаков и решетке кристалла. Диссоциативные «демаркационные линии» Биона подобны фрактальным размерностям волн моря или космических объектов – их можно обнаружить при сильном масштабировании. Для иллюстрации различий расщепления и диссоциации можно использовать такую иллюстрацию: в то время как линии расщепления подобны стабильному фракталу кристалла и расщепленное состояние подобно разбитому на множество кристаллов льда, диссоциация подобна океанической фрактальной всеобъемности (чувству). Чтобы увидеть происхождение, форму и динамику последней, необходимо предельно расширить взгляд. Также в сенситивном пространственном измерении природы фракталы можно найти в мимикрическом взаимоподобии, если мы вспомним Р. Кайуа. Возможно, если обратимся к Канту, фракталы трансцендентального есть неуловимое воспроизведение трансцендентного.

В психоаналитической литературе также встречается понятие фрактала. Дж. Чивитарезе понимает под фракталом то, что задает форму опыта, где «то, что мы называем опытом, или, другими словами, объектом, в котором одна и та же структура рекурсивно повторяется в разных масштабах» (Civitarese, 2019, p.199). Б. Шерве описал фрактальное свойство последействия (apres-coup), указав на то, что «метапсихология двухфазности <…> подкрепляет фрактальность, вписывая ее в эротическую жизнь и в эрогенность» (Шерве, 2022, с.11). Далее, Д. Гротштейн ввел понятие Невыразимого субъекта бытия, схожего с «трансцендентальным субъектом», подчеркнув, что «…собственная невыразимость не позволяет нам дальше подвергать сомнению его существование» (Grotstein, 2000, p.139). Невыразимый субъект также может быть представителем фрактального основания смысла. Шерве предположил существование языкового кода (включающего аффективный язык), определяющего качество сознания. В сущности, фрактал и есть код, который задается начинающим свое становление «О». Однако его становление может быть прервано или искажено непреодолимостью цезуры, которая хотя и обеспечивает синаптическую непрерывность, но в разной мере своей огрубленности, из которой возникают патологии диссоциациативных механизмов. В общем, мы будем использовать понятие фрактала, когда будем говорить о диссоциативном состоянии или позиции, имея в виду форму протоментальности, самовоспроизводящуюся в ментальности. В этом различие с Невыразимым субъектом Гротштейна, который состоит в непрерывном взаимодействии с субъектом Феноменальным и соматическим. Взаимодействие их не обязательно случается, это зависит от множества реальных и парадоксальных факторов. В клинике диссоциативных субъектов обнаружить бессознательный фрактал можно было бы, только допустив свободное взаимодействие, условно, галлюцинации с реальностью. Однако в работе вторичной диссоциации есть отличительная особенность – она всегда сознательна в том смысле, что непосредственно в процессе субъект сознает факт изменения своего состояния (в отличие от расщепления), даже если исчезает самоощущение соматического Я или способность к вербализации, он не теряет субъективного качества и символического мышления, хотя позже это сознавание вытесняется в той или иной степени.

Итак, исследование диссоциации было прервано, а понятие девальвировано в ранней теории психоанализа. Психические состояния, присущие диссоциации, отчасти были отнесены к симптомам шизофрении, отчасти к «мифологизациям» и «мистификациям», которые долгое время рассматривались в качестве иллюзий, служащих защитой от непереносимой реальности, происходящей внутри и вовне. Однако человек – существо творческое, во всякой непереносимости ему свойственно прибегать к трансформациям – знаний, содержаний, произведений. Еще Жане, чья теория ушла в тень психоаналитической концепции вытеснения, отмечал: «В тот момент, когда рудиментарное существо впервые соединило несколько явлений в одно неопределенное ощущение боли, в мире произошел настоящий творческий акт. Этот творческий акт повторяется каждым новым существом, которому удается образовать такого рода ощущение, ибо сознание вновь народившегося существа, собственно говоря, не существовало в мире и, по-видимому, вышло из небытия» (Жане, 2009, с.465). После экзистенциальных поисков, после лингвистической революции Витгенштейна и таких аналитиков как Ж. Лакан, когда так остро стоял вопрос отношений субъекта с языком, после постмодернистского разочарования – оказалось, что уже сама реальность вызывает все больше вопросов и что она не поддается описанию языка. Поэтому нарастают тенденции к отказу от симулякров, исследованию гиперреальности, деконструкции, пересмотров понятий. Так происходит и с теорией Фрейда, но в основе своих концепций аналитики полагаются на тот же уровень мышления, который был в психоанализе с самого его зарождения. Это уровень первичного бессознательного и метапсихология субъекта, чья характеристика может быть определена как субъект диссоциированный.

Диссоциацию можно рассматривать как механизм, служащий творческим целям и стремящийся к связыванию целостности. Поэтому важно отличать диссоциацию от расщепления, и первичную диссоциацию от вторичной – в разграничении цезуры, чья лишь относительная проникаемость затрудняет и искажает диссоциирование в силу возникновения конфликтности, которая начинается с травмы рождения и психосоматического становления, вынуждая психику защищаться как бы от самой себя. Другими словами, младенец теряет способность грезить (диссоциировать) вне боли, порожденной разрывом связи, отсутствием. Бион утверждал, что мысль возникает до мышления, а именно тогда, когда младенец сталкивается с отсутствием и болью его сознавания. В боли диссоциированное состояние паталогизируется, сталкиваясь с внешней реальностью, и порождает вторичную диссоциацию в качестве защиты. Ботелла задаются вопросом – что если «изначально непреодолимая природа дистресса является следствием, с точки зрения новорожденного, не отсутствия конкретных действий, а потери галлюцинаторного удовлетворения?», что если «именно потеря галлюцинаторного удовлетворения порождает страдание, а не потеря реального объекта? И далее, что если именно через поиск "объекта галлюцинаторного удовлетворения", этого первого "потерянного" объекта, реальный внешний объект будет обнаружен с опытом повторного открытия» (Botella, 2005, с.170). То есть, младенец испытывает первую травму не столько посредством опыта самого рождения, сколько в ужасе разрыва первичного контакта в становлении опыта во взаимодействии с «О». Натуральным, физиологическим символом этого разрыва становится акт перерезания пуповины и прекращение поступающей пульсации.

Также стоит отметить, что в психоаналитическом теоретизировании существует разночтения, которые можно обозначить как «спор о виновности или невинности младенца» (Гротштейн, 2022). Гротшейн называет младенца «сиротой Реального». Если Кляйн, говорит он, еще «наделяет младенца ответственностью за свою психическую жизнь», то Винникотт, а затем и Бион, стали рассматривать младенца как невиновного заложника матери-окружения. «Человек рожден невинным, но вступает в "Лес Опыта" (Ошибок)» (Grotstein, 2000, p.259). Но если «лес ошибок» предшествует появлению младенца, и он сам является порождением данного мира, он одновременно и невинен, и, определенно изначально содержит в себе ошибку или грех (греч. ἁμαρτία – непопадание в цель, промах). Грех нельзя понимать как виновность, но и невинность нельзя понимать как отсутствие опыта, скорее, ее можно определить как бытие без репрезентации и суждения. Но Фрейд считал человеческое существо изначально «дурным», и бессознательные импульсы в раннем психоаналитическом мышлении ассоциировались с чем-то животным, диким, что нужно обуздать. «Wo Es war, soll Ich werden» (Фрейд), или, как в аллегории А. Россохина, осел (сознание) должен привести мустанга (бессознательное), с которым связан веревкой, к кормушке и служению (Россохин, 2020). В связи с этим вспоминается забавный случай, произошедший на ферме одного из штатов Америки и освещенный в СМИ, когда пропавший с фермы осел был обнаружен спустя пару лет благополучно прижившимся на свободе в табуне диких лошадей. Фермеры сочли его довольно счастливым на вид и оставили жить на воле.

Я хочу сказать, эволюция психоанализа неизбежно приводит нас к признанию насыщенности мира новорожденного младенца содержаниями, ни одно из которых не является в своей основе деструктивным, но некоторые из которых становятся таковыми в процессе бытии-в-мире, полном травматических событий, от которых субъект вынужден защищаться. Это созвучно идее Гротштейна, который считал, что «болезнь пациента вызвана влиянием окружения» (Гротштейн, 2022, с.116), и Мельтцера, который как большинство пост-бионианских авторов, считает что «пациент изначально здоров» (Мельтцер, 2020). Сознательное овладение бессознательными импульсами в данном вертексе подразумевает неторопливое знакомство с ними и с психическими защитами, бдительно охраняющими сокровище, спрятанное за иллюзией обыденной жизни; а это порождает не столько подчинение бессознательного сознательному, сколько их добровольное взаимодействие, ведущее к творческому преображению целостности. «Создание символической связи между любыми двумя объектами обогащает содержание обоих» (Мельтцер, 2020, с.99). По мысли Мельтцера, отталкивающейся от представления Бионом альфа-функции как переваривания «психической пищи», сновидческая жизнь присутствует перманентно, подобно пищеварительному процессу, хотя и проявляет себя в большей мере во время физиологического сна. Гротштейн также считает сновидческую способность тем, что «творчески и бережно изменяет эмоциональный отклик на восприятие окончательной истины – изменяет так, чтобы эта истина стала выносимой, личной и значимой» (Гротштейн, 2022, с.168).

Сновидческое «переваривание» является процессом диссоциативного порядка, когда психосоматическое Я, вооруженное альфа-функцией, регрессирует в попытке приблизиться к дифференцированному единству с предельной реальностью «О». Это становится тем более трудным, поскольку субъект с момента появления на свет попадает в матрицу реальности, социальную и групповую, чьи законы противоречат законам эмоционального порядка. Поэтому диссоциация, стремящаяся к изменению состояния Я, часто ведет к деструктивным ответам внутреннего и внешнего мира, которые мы принимаем за работу влечения к смерти. Однако, это не имеет отношения к влечению к смерти в смысле разрушительности, да и само влечение к смерти можно рассмотреть под разными углами. Так, Ф. Дольто описывала влечение смерти с мощью океана, которая увлекает на мгновение персонифицировавшуюся волну обратно в свои глубины (Dolto, 2003). А Мельтцер сравнивает смерть с изумлением, «невыносимо новым переживанием», к чему автора приводит размышление о том, «что Бион имеет в виду под эмоциональным переживанием, прежде чем оно будет обработано альфа-функцией» (Мельтцер, 2020, с.82). Наконец, хотя мы не можем с достоверностью знать, что собою представляет окончательная субъективная смерть, мы можем исследовать диссоциациативные или, как их часто называют, галлюцинаторные психические состояния, которые сопутствуют умиранию (клинической смерти), но также свойственны и травматическому переживанию, угрожающему физической и психической жизни, и они полны свидетельств о способности существования ментальности вне своей соматической формы.

Представления о двойственности человеческого существа, как и представление о бессмертии души существовали с древних времен. Сократ предлагал видеть в смерти благо, приобретение, поскольку душа, сопричастная миру нетленных сущностей (идей, идеалов), соответственно, нетленна, и в смерти лишь освобождается от тленного. Платоновский и аристотелевский дуализм психики и сомы, к которому так близок Винникотт, имеет истоки в мысли Сократа. Но история европейской философии и христианской теологии преображается Ренессансом и Просвещением, а в дальнейшем понятие Психе (греч. Ψυχή) постепенно оккупируется позитивной наукой и, с легкого слова Р. Декарта сужается до сознательной рациональной разумности. Психоанализ же противопоставил декартовскому мышлению дуализм сознательного и бессознательного, и мысль Фрейда возвращается, в сущности, к платоновской линии. В концепциях Биона она становится еще яснее, когда появляется понятие протоментальности, в своем роде также отсылающее к миру идей Платона. В исследованиях групповых процессов Бион обнаружил так называемые базовые допущения, из которых состоит протоментальная матрица субъекта. Можно представить протоментальную матрицу как неразделенность, однако она неоднородна и обладает характеристиками вневременности и безграничности.

Современные научные открытия часто подтверждают интуиции прошлого. Так, философия Канта допускала, что «субстанции» могут передавать друг другу свои состояния и репрезентации, при этом Я сознает все эти состояния как свои, и сегодня квантовая физика говорит о способности частиц передавать состояние от одной к другой на бесконечно далеком расстоянии. В квантовом психоанализе возможно состояние субъектности внутри объектов, а в протоментальной матрице Биона возможно состояние в других субъектах. «Для Биона это поле, которое он также называл "протоментальной матрицей", является зоной, где сома и психика еще не дифференцированы, но где существуют созвездия недифференцированных мыслей и чувств, которые сосуществуют и меняются. Эта точка зрения уникальна. Эти созвездия присутствуют всегда, даже до того, как они появились в форме. В данный момент выражено только одно. Остальные находятся в латентном состоянии, на заднем плане» (Vermote, 2019, p.56). То есть, понятия протоментальной матрицы и далее, предельной/эмоциональной реальности/истины включает в себя не дуализм, а многомерность, она надсубъектна и интерсубъектна одновременно. Но кроме того она как вещь в себе совершенно объективна, что означает ее собственную безличностность, безсубъектность. У Гротштейна свойства взаимодействия безличностного невытесненного бессознательного и динамического личностного бессознательного отражаются в его концепции энтелехии – исполнения телеологического предназначения, исходящую из бионианской концепции трансформации в «О». Эта трансформация, или энтелехия, осуществляются в соответствии с заложенной в пренатальном развитии структурой, состоящей в связи с тем, что ее производит, то есть с «О». Гротштейн считает, что психоаналитичсекий процесс направлен на то, чтобы развить «способности трансформировать вечно-эволюционирующее О – то есть, говоря словами Биона, сделать так, чтобы конечный человек интегрировался со своим бесконечным "я", стал воплощением своей "божественности"» (Гротштейн, 2022, с.72). В данной работе предлагается понятие фрактала, которое, если принять гипотезу о первичной диссоциации как участии в дифференцированном, но неразрывном и как бы пульсирующем «одно-в-другом» состоянии, в соответствии с понятием энтелехии будет представлять собой заданную матрицей субъективную ветвь последовательности фрактального развития.

Энтелехия осуществляется в эмоциональном опыте, и если допустить существование эмоционального опыта задолго до рождения, стоит попытаться осмыслить опыт пребывания внутри «контейнера», и такой опыт должен включать в себя отношения с содержащим объектом. Одним из открытий медицинских исследований внутриутробного развития стало то, что «эмоциональные переживания матери, воспринятые и зафиксированные в памяти пренейта, составляют бессознательное человека, и воспринимаются им как его собственные» (Брехман, 2011). Что касается физиологии, было выявлено совпадение начала внутренней соматической перцепции с первыми электрическими импульсами в формирующееся нервной системе, которые запускают работу сердца и других органов тела. Примерно во время возникновения пульсации и начала кровеносного сообщения между плацентой и плодом у последнего уже сформирована слуховая мембрана, что может указывать на «предсуществование элементарного вербального мышления» (Bion, 1960). Мы полагаем, это может указывать также на предсуществование элементарного объекта; во внутриутробном развитии его репрезунтирует плацента, связь с которой физиологически осуществляет пуповина. Гротштейн отмечал, что «дети и пациенты полагают, что материнская утроба отличается от матери, которую они "знают" через свои органы чувств» (Гротштейн, 2017, с.89). То есть, перцепция плода формируется очень рано, но пока можно только предположить, как именно он видит и локализует плаценту, как именно ощущает пульсацию пуповины, отличную от своей собственной, и что именно обрабатывается, или «переваривается» в протоментальном сновидении. А также, что после рождения и прерывания связи с протообъектом, субъект будет стремиться всю дальнейшую жизнь к ее восстановлению, образуя навязчивые повторения в отношениях с людьми, и первым объектом переноса (как попытки возвращения боли) станет мать.

Боль, которую младенец испытывает, рождаясь и ощущая мир, это боль матери. Именно она вызывает «безымянный ужас» и искажения восприятия. Боль не относится к первичным сомато-психотическим, словами Биона, переживаниям, но нуждается в контейнере, которого уже не имеет. Вместе с тем внешний мир становятся враждебным, и образование психических защит свидетельствует о невыносимости реальности какова она есть. Боль от необратимой потери питающего содержащего объекта должна быть переработана гореванием (страданием), хотя никогда не может быть интегрирована вполне. Вспомним, еще Ф. Достоевский писал о страдании как том факторе, которым измеряется душа человека. Созвучно русскому писателю, Бион считал, что человек обретает свою полноту ровно настолько, насколько готов выдержать свой опыт боли, то есть, опыт знания. Иначе говоря, то как человек проходит через страдания и осмысляет их и есть трансформация в «О» – эволюция бессознательного субъекта до способности восприятия «космически безличного О» через превращение бета-элементов невытесненного бессознательного в символизируемый личный эмоциональный опыт. В опыте тела рождается душа, но в опыте души рождается дух человека, его совершенная субъектность.

Однако, если младенец невинен, это не означает, что он не несет в себе потенциальной вины (нетерпимости боли); невинность разрушается во встрече с миром. Только что подвергнувшись процедуре перехода из влажной среды в воздушную, он, пребывая в физиологической беспомощности, обращается в своем праве к связи, что его создала, выделив из всеобъемности «О». Он уверен в некоем обязательстве питать его энтелехию и обладает физическими способностями об этом заявить, имея опыт первичной питающей связи с плацентой – транцендентный прототип физиологически обусловленного психического представления о безопасности и непрерывности взаимодействия, эротического по своей природе и обладающего смыслами духовного и ценностного качества. Здесь нельзя обойтись без концепции о высокомерии, с которой Бион предложил пересмотр мифа об Эдипе. Высокомерие является, вкупе с любопытством и глупостью, частью троицы, свидетельствующей о «психической катастрофе» (Bion, 1958), но само по себе его можно рассматривать в качестве нарциссического элемента, элемента власти или, вернее, иллюзии власти над реальностью, которая, в свою очередь, оказывается иллюзией. Человеку свойственно стремление к знаниям, психоанализ сам стал воплощением исследовательской страсти к истине Фрейда, и он довольно скоро пришел к выводу, что все, что мы можем сделать, это превратить истеричное несчастье в несчастье самое обыкновенное.

В притче о царе Соломоне говорится, что его единственным желанием к Богу было обретение мудрости, оно было удовлетворено потому, что Соломон обладал силой выдержать то, что ему открылось. «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Екк. 1:18). Речь о том, что высокомерие характеризуется прежде всего тем неверным представлением о собственном существе, что неизбежно сталкивается с собственной противоположностью – падением, именно это показывает трагедия Эдипа, ибо познаваемое нельзя выдержать, не претерпев определенных трансформаций. Что касается самого Эдипа, согласно Биону, его истинная виновность обнаруживается в неудержимой жажде знания, которое он не в силах «переварить». Высокомерие приводит его к краху и обращает обратно в ничто, из которого он явился. «Ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Вместе с тем аналитики, исследующие теологические мифы, говорят о запрете на знание, поставленном в основании грехопадения. Но возможно, стоит говорить о различных путях познания и его качестве. Трагедия Адама не в получении знания, сколько в том способе, которым оно было получено. В конце концов, наказание последовало не за нарушением заповеди, а за демонстрацией первыми людьми страха и глупости, ставшими свидетельством разрыва животворящей связи.

Бион утверждал, что преобразования в «О» происходят через К (знание), но вместе с K подразумевал -K. Мельтцер переосмысляет это в концепции лжи, где антизнание, или искажение – именно то, что производит патологию как субъекта, так и общества. Так, Ю. Кристева, размышляя о человеке современности, «новом бунтующем человеке», подчеркивала – тот, кто «стремится к перерождению», должен обрести единство с внутренним опытом, поскольку он «продолжает заявлять о себе робко, тайно, но все же отчетливо под поверхностью образов, элементов языка и напряженности идентичности» (Kristeva, 2014, p.11). Кристеву нельзя причислить к последователям Биона, но она также отмечала роль внутреннего опыта в трансформации субъекта. Как и Бион, она обращается к вопросу веры, которую оба представляют как доверие к неизвестной и непознаваемой истине, без которого невозможна истинная трансформация. По Биону она достигнута, когда К преобразуется в F (из знания в веру). Пока этого не случилось, K – вне ограждающих иллюзий – становится болью. Метапсихологическая точка зрения подразумевает сознание в декартовском смысле не более чем защитой, рационалистическим конструктом, с чем любое знание – научное, религиозное и, собственно, психоаналитическое – можно причислить к таковым. Поэтому Бион призывал отказаться от знания и «спуститься вновь к невежеству» веры, если мы стремимся понять самые основания человеческого субъекта, проникнув за цезуру рождения. И проводник для влечения к истине – первичная диссоциация, поскольку естественный диссоциативный механизм зарождается вместе с зарождением человека и осуществляет связь с «О», которое мы мыслим вслед Биону и Гротштейну как конечную истину полностью раскрытой эмоциональной реальности.

Другими словами, диссоциация является фоновым состоянием психики, потенциально способной к абсолютной открытости по отношению к «О». Однако бесконфликтное диссоциациирование у имеющего Я субъекта затруднено, поэтому вторичная диссоциация часто ведет к патологии. Бион об этом конфликте высказался так: «Высокоинтеллектуальный эмбрион видит и переживает все, что видит и переживает он сам; высокоинтеллектуальный мужчина или женщина также очень убедительно рассказывают о том, что происходит. Возникла бы трудность, если бы мы случайно смогли познакомить этого высокоинтеллектуального человека после рождения с высокоинтеллектуальным эмбрионом, который мог бы высказывать иные истории, иные повествования об одних и тех же фактах» (Bion, 2014, p.124).

Часть 2. Судьбы диссоциации

Итак, исследования диссоциации касаются в основном ее защитной природы в случаях особенного, травмирующего страдания. Я полагаю, что существует первичная диссоциация, которая является протопсихическим механизмом связи с трансцендентальным основанием сознания, которое подразумевает разделенное с другими элементами бытия со-знание. Вторичная диссоциация возникает по эту сторону цезуры рождения, где, согласно Биону, субъект организуется как бы зеркально отраженным предыдущему опыту. Соответственно, диссоциативные состояния становятся негативом бытия. Но ее сущностное значение остается прежним – восстановление связи с «О», всеобъемлющей реальностью, где зависимость от телесного Я не абсолютна. Что касается диссоциативной симптоматики, она зависит от множества факторов, субъективных и объективных, социальных и психических. По нашей идее работу вторичной диссоциации запускают два основных импульса – один из них порождается добровольным взаимодействием, эротическим по своей природе, воплощенным в работе влечения; другой имеет насильственный характер и, в сущности, патологичен. К первому вектору мы отнесем тот тип диссоциации, который часто называют духовностью, влюбленностью, эротическим влечением, в основе своей он следует протоментальной матрице взаимодействий и рождает здоровые эмоциональные связи, а также творческий акт; ко второму – травматизацию и психоз, который, впрочем, также можно считать следствием психической травмы, если понимать ее как чрезмерную боль, нарушающую зыбкую целостность становящегося субъекта. Рассмотрим их последовательно.

Диссоциативная патология в травме

Одним из самых значительных открытий Фрейда, которое вновь и вновь осмысляется аналитиками – двухактность травмы, где первый акт состоит в непосредственном событии, а второй в допущении знания о состоявшемся событии к сознанию, зачастую долгое время спустя. Ранний психоанализ поддерживал идею психоаналитического излечения путем возвращения вытесненного травматического материала, что подразумевает регрессию. На этом основании в описании работы последействия (apres-coup) Б. Шерве допускает двойственную природу регрессии (экстенсивная регрессивность), которая является «редукцией до неорганического состояния для влечения к смерти, экспансией в бесконечность для Эроса» (Шерве, 2022, с.104). Шерве подчеркивает способность регрессии к первоначальному ментальному состоянию, близкому состоянию смерти. Когда психосоматическое Я терпит травматическое крушение, это подразумевает также разрушение психических защит, сформированных уже к моменту травматизации. Остается обнаженная сущность бесконечного Эроса, и чтобы не быть уничтоженной, она совершает квантовый скачок в то состояние безвременности и бесконечности, которое предшествовало развитию психики как таковой. Эта связь влечет за собой формирование мистического состояния ума, способного воспринимать полноту невыразимой и над(сверх)чувственной реальности, в ином случае становясь угрозой для Я.

Одна из целей диссоциации, как показал М. Хирш – «создать в своем теле "не-Я"», чтобы избежать абсолютной беспомощности перед ударом реальности (Хирш, 2018, с.27). Также Гротштейн считает, что травма – это преждевременное столкновение с реальностью, которую младенец силится, но не способен еще сотворить (Гротштейн, 2000). По Биону диссоциативные процессы направлены против переживания эмоциональной боли, которая отличается от страдания как способа переживания боли, преимущественно сознательного. Бион был тем, кто лучше многих знал и лучше других сумел дать метапсихологическое представление о разрушительности травматического переживания. В мышлении Биона «психическое выживание само по себе может быть своего рода безумием, и наоборот, срыв может быть хорошо продуманной и осмысленной реакцией на события» (Souter, 2009, p.806), в любом случае, Соутер подчеркивает абсолютную необходимость другого разума для выживания. Концепция нормальной проективной идентификации Биона подразумевает наличие психического аппарата, способного вместить бета-элементы опыта и преобразовать их в альфа-элементы, психическая рана становится травмой, когда такого аппарата нет или он дисфункционален. Если младенцу, или переживающему боль субъекту, некуда эвакуировать и нечем преобразовывать невыносимые переживания, «безымянный ужас» следует за обнаружением абсолютного отсутствия – отсутствия связи с жизнью, вернее, с ее источником. Психическое умирание, в то время как тело живо, задействует диссоциативные механизмы, с чем сознание находит, условно, другой разум, или связь, пространство реальности, отличающейся от обыденной, она имеет прямое отношение к опыту по ту сторону цезуры. Соутер обращает внимание на центральное значение для Биона события 8 августа 1918 года, произошедшее на войне, в котором, как сам Бион позже писал в «Мемуарах о будущем», он умер. Переживание смерти породило его теорию. А поскольку самим своим фактом переживание смерти ставит вопрос нормальности и здравомыслия, в то время как само немыслимо, оно неизменно влечет за собой перемену качества сознания сравнимое с метанойей (греч. μετάνοια – перемена ума), что возможно в диссоциативном процессе. Такое же изменение сознания проявляется и там, где имеет место регресс и apres-coup. Не имел ли Бион в виду безвозвратную потерю определенного состояния разума?

Однако опыт диссоциативного сознания часто не может быть интегрирован, как в случае «мудрого младенца», который, согласно Ференци преждевременно развит благодаря «травматической прогрессии» (Ferenczi, 1955). Философы говорили о трансгрессии – качественном прыжке развития, который как бы выносит за пределы представляемых возможностей. Пожалуй, стоит называть «мудрым младенцем» того, кто совершил трансгрессию без достаточной прогрессии. Другими словами, того, кто интегрировал смыслообразующее знание боли таким образом, который предшествует формированию репрезентации боли. Этот опыт остается не вытесненным, но диссоциированным от аффективной и соматической жизни и затрудняет психическую интеграцию опыта как такового до тех пор, пока не будет найден объект переноса первичной связи, способный его обработать. То есть, патология возникает при наличии искажений, исходящих не только из самого Я, но и внешнего окружения. Таким образом решается первая судьба диссоциации. В этом случае чрезмерное бессознательное инвестирование диссоциациативных процессов может привести к психозу или столь категорическому расщеплению личности, что в ней образуются квазисубъекты, что обыкновенно в психиатрии диагностируется как множественное расстройство идентичности; или же – диссоциированное состояние сознания радикально вытесняется, образуя амнестические провалы, что, в свою очередь, часто диагностируется как фуга. Трансформирующая функция диссоциации проявляется, если опыт субъекта строится в вертексе реальности личного эмоционального опыта, сколь бы невыносимой для сознания она не была. Этот процесс отличается от сугубо защитного и происходит в тех случаях, когда сама диссоциация не подвергается патологичному влиянию извне, такому как подавление препаратами, или изнутри, такому как нападение Сверх-Я или чрезмерная цензура Я, которая исходит из нарциссической динамики.

Наконец, чтобы понять принцип травматической диссоциации, необходимо обратиться к вопросу насилия и вопросу смысла жертвоприношения. В философии они оба находят выражение у Рене Жерара, который описал роль насилия в человеческом сообществе и представил концепцию «козла отпущения» (Жирар, 2010). Философ настаивает на том, что насилие должно быть предельно осмыслено нами, поскольку иначе оно неизбежно вновь и вновь завладевает сообществами подобно тому, как вытесненный травматический материал владеет травмированным субъектом в навязчивом повторении до тех пор, пока не будет интегрировано, то есть, оно должно обрести качество части личного эмоционального опыта. Сообщества вынуждены избирать «козла отпущения», того, кто возьмет на себя склонность к насилию, для предания его смерти/ее уничтожению. Психическая травма возникает там, где имеет место шок столкновения бессознательной фантазии с фактом культуры насилия (в пределе являющего собой смерть), мышление о котором отсутствует в языковом коде, а потому не имеет смысла. Ботелла – одни из тех аналитиков, кто обращает внимание на смысл в конституировании негатива травматического невроза: «Травматический невроз следует понимать как негативность, то есть насильственное и резкое отсутствие топографии и психической динамики, разрыв психической связности и коллапс первичных и вторичных процессов по мере того, как эго теряет свои средства. Эта грубая дезорганизация берет свое начало не в восприятии, а в отсутствии смысла, в сильном избытке возбуждения и в состоянии дистресса эго; в неспособности эго сформировать представление о нем, представить его сознанию» (Botella, 2005, p.114). Но если травма есть смертельная дезорганизация, диссоциация, действующая внутри нее как проводник бесконечного Эроса – это переорганизация бесконечности невытесненного бессознательного, в масштабах которой единственный возможный смысл отсутствия, негатива и смерти образуется за пределами переживания насилия, которое субъективно осмыслено быть не может. Эта концепция дает представление не только об уязвимости психического аппарата, но и о той огромной мере несовпадения интуитивных знаний субъекта о принципах эмоционального функционирования с положением вещей в реальности, проявленной в профаном мире. Фрейд открыл нам, что «по ту сторону принципа удовольствия» начинают действовать иные психические законы (Freud, 1920). Можно полагать, что начинают действовать законы, интегрированные в тело и разум в качестве фрактала посредством связи с «О» в протоментальном опыте. В этом ракурсе вторичный диссоциативный процесс напоминает собой влечение к смерти, однако на самом деле это влечение к состоянию «по ту сторону» от невыносимости бытия, где сама невыносимость обязана быть переработанной и трансформированной в энтелехии субъективной и абсолютной эмоциональной истины.

Психоз и поэзия как негатив и позитив символизации эмоциональной реальности

Здесь необходимо обратиться к идее Фрейда о врожденной галлюцинаторной способности и идее Биона о существовании галлюцинаторного слоя психики, из которого происходит мысль. Вторичная диссоциация – механизм, который способствует изменению состояний сознания в отношении мысли как таковой. Но в тех случаях, когда личность еще не сформирована, когда младенец находится в PS позиции и бесформенность «О» открыта для него, но нет контейнера, способного «переварить» боль, страх, ярость, такой младенец будет искать контейнер в регрессии к ментальному опыту, содержащемуся в теле, которое было содержанием контейнера матки. «Плацентарные физические отношения иногда являются единственным стабильным опытом, который могут испытывать многие забытые, подвергшиеся насилию / травмированные дети с нарциссическим/пограничным/двойным диагнозом и психотическими родителями…» (McCaig, 2016, p.146). И если младенческое диссоциативное состояние, о котором было сказано в первой части, нарушено, пока не сформировалась психосоматическая непрерывность, формируется психоз.

Размышление о психозах Биона близко идеям Ж. Лакана. Оба задаются вопросом, что скрывается за подавленным, динамичным бессознательным Фрейда и исследуют специфическое взаимодействие психики с невыразимым, «несимволизируемым остатком» (Лакан, 2004). Как уже было отмечено, Реальное Лакана напоминает «О» Биона. Но если Лакан считал, что символический порядок порождает в субъекте недостаток, который свидетельствует об утраченном навсегда источнике ментальной жизни, Бион полагал возможным восстановление контакта с недифференцированным миром «О». Поэтому отдельно стоит говорить о психотическом страдании, которое в пост-бионианской парадигме состоит в непереносимости фрустрации и боли, неизбежный в процессе развития и трансформации в «О». Но страдание психотика также – невыносимость знания о неизвестном, непознаваемом, «психотики не выносят контакта с О, <…> не могут мириться с бесконечностью» (Vermote, 2019, p.126). То есть, психотик не может прибегнуть к трансформации, он как бы застревает в цезуре, поскольку диссоциативные процессы искажены. Такие феномены, такие как дереализация, деперсонализация, исключение соматической перцепции и др., могут становиться инструментом психотической организации мышления, что мы можем наблюдать, например, в «Мемуарах» Даниэля Пауля Шребера. Этот отчет можно рассмотреть как описание опыта психотического диссоциирования, где эксплуатируется знание «О», называемое здесь «Мировым порядком» для победы над невыносимо травмирующей реальностью личного опыта, который Шребер называет «Богом». Но так ли уж сочинитель далек от истины, когда «рассказывает нам в своих Мемуарах, что нам сегодня следует попытаться пересмотреть наше понимание теолого-психологической системы и расширить наши понятия о нервах, состоянии блаженства, божественной иерархии, божественных атрибутах и их явной (фантазийной) связи» (Freud, 1911)? В сущности, мемуары Шребера это тоже «сон во сне», однако, заключенный в темницу нарциссического всемогущества.

В состоянии «сна во сне» все еще находится новорожденный младенец, чей непосредственный телесный опыт минимален, а нейронная непрерывность не установлена окончательно. Когда младенец переживает травматическое вторжение со стороны внешнего или внутреннего мира, возбуждение переполняет его – он не может спать, его сон это «потеря сознания» и, потеряв «сознание», его зарождающееся Я входит в диссоциативный поток и проникает за цезуру в состоянии ужаса PS-расщепленности, где контакт с «О» приводит к распаду, как если бы всеобъемность стала источником боли вместо того, чтобы остаться источником жизни и эмоционального переживания любви. Искажение, производимое влиянием внешней реальности на формирование внутренней реальности младенца, можно полагать как начало Воображаемого в лакановском смысле, ложного и негативного в будущем символическом порядке субъекта. При этом для психотика теряет смысл сама символизация, поскольку за символом он видит очевидную для него реальность, и слова становятся вещами – какими вне символизации они и являются. Но тогда и язык становится лишь инструментом, но не выражением, язык не способен выразить очевидность, которую проживает психотический субъект. Когда теряет смысл язык, очевидность, где все со всем связано и динамически происходит одно из другого, производит боль, «безымянный ужас» и расщепление. Нетерпимость к боли, а точнее будет сказать, испытывание количества боли, превышающее способности психической экономики, заставляет психотика отвергать принцип реальности, производить форклюзию, пытаясь сохранять всемогущество и жертвуя при этом трансформацией в реальности «О». Другими словами, психотик сталкивается с оригиналом напрямую и отказывается от симулякра, но иметь дело с оригиналом он также не способен, поскольку в своем всемогуществе не способен различать правду и ложь.

В пост-бионианском психоанализе особое внимание уделяется вопросу лжи. Бион определял ее как «связь между двумя психиками, которая приводит к разрушению обоих» и «исключает одно-момент-ность с О» (Бион, 2023, с.171). Он подчеркивает, что для истинной мысли не обязателен мыслитель, более того, мыслитель, скорее, необходим для производства лжи, потому как «в O, или правде, мысли возникают, а не конструируются мыслителем» (Vermote, 2019, p.159). Мыслитель, ищущий правды, встречая мысль, сверяет себя с ней, избегающий правды – деформирует мысль под себя; и формирование психотического бреда соответствует формированию ложной идеи, которая есть искажение мысли в соответствии с нарциссическими ориентациями, или, если обращаться к идеям А. Грина, замыкает ее в негативе. Отрицание, отбрасывание, форклюзия – все это включено в работу негатива. Невозможность смириться с неизвестным или, по выражению Бергштейна, «неспособность мириться с негативом, отсутствие груди» становится смысловым содержанием психоза, «тогда как терпение негатива и фрустрация, которые это влечет за собой, являются определяющей характеристикой психоаналитически тренированного интуитивного или мистического состояния ума» (Bergstein, 2019, p.166).

Избегающий ниспровержения своего всемогущества психотик вместе с отказом от боли отказывает в существовании истине эмоциональной реальности, что сравнимо со смертью без перемены ума, смертью не психической и не физической, но духовной – или смертью смысла. Возможно ли радикальное разрушение смысла? Бион полагал, что даже в самых крайних формах психической дезинтеграции Я остается в связи с реальностью, то есть сохраняет сознание и самосознание. Такое положение вещей прекрасно иллюстрируется в известной книге М. Сешей «Дневник шизофренички», где психика пациента эволюционирует в символически воссозданной среде материнской утробы, интегрируя, но не вытесняя инфантильный опыт, с чем автор замечает – «даже находясь в состоянии ментального и физического упадка, заставляющего нас думать о его деменции, больной шизофренией сохраняет душу, ум и зачастую переживает очень живые чувства» и даже «когда больной ничего не чувствует, он сохраняет обезличенную ясность сознания, которая позволяет ему не только воспринимать то, что происходит вокруг него, но и отдавать себе отчет в своем эмоциональном состоянии» (Сешей, 2013, с.10). В сущности, здесь мы имеем дело с диссоциациевным процессом, который отражается в измененном состоянии сознания, пребывающего как бы вне тела, но сохраняющее с ним сознательную связь. В психотической регрессии пациентка Сешей демонстрировала инверсию символической реальности, то есть, работу негатива. После достаточного созревания психики Рене смогла вербализировать данный диссоциативный опыт, но не полностью, что свидетельствует о вытеснении значительной части диссоциативной работы психики – в качестве жертвоприношения за адаптацию к внешнему миру.

Однако существует иной вариант психотического выбора, это сублимация, которую в свете нашего исследования можно представить как позитив восприятия «О». Фрейд причислял сублимацию к психическим защитам, но указывал на отличие от других судеб влечения, в том, что она позволяет избежать конфликта инфантильной сексуальности, изменяя цель влечения на десексуализированную. Грин выводит из этого положения теорию о негативе сублимации, он представляет ее хотя и «частью наследия Эроса», но враждебного, «который далек от того, чтобы служить его целям» (Грин, 2022, с.366). Допущение первичной диссоциации позволяет мыслить сублимационный, или трансформационный потенциал диссоциативного механизма, где сексуальное влечение предстает негативом истины эмоциональной реальности, в то время как позитивом или, точнее сказать, инверсией этой связи может стать сублимация в качестве трансформации (либидо). В аналитической литературе много указаний на присутствие психотических элементов в каждой психике, в судьбе которых «решающее значение имеет интуитивный, эстетический, наделенный воображением, "мечтающий" ум» (Bergstein, 2019, p.12). «Мечтающий ум» не чужд психотической организации, и бред и поэзия не так уж далеки друг от друга. Различие их в том, что если бредовая конструкция является попыткой объяснить (связать) необъяснимое, в которой высокомерие якобы знающего искажает само знание, поэзия является, собственно, выражением невыразимого – с помощью диссоциативных механизмов. Бион не единственный, кто обращал внимание на родство гениальности и безумия, вернее, сказал он, «психотические механизмы требуют гениальности, чтобы манипулировать ими тем способом, который будет адекватно способствовать росту и жизни» (Бион, 2023, с.144). Здесь есть намек на этическую составляющую гениальности, которая, даже при внешней эстетике, как, например, у Шребера, не свойственна психотическому бреду. И, пожалуй, никто кроме Пушкина устами простоватого Моцарта не сумел лучше выразить эту истину: «Он же гений, / Как ты да я. А гений и злодейство – / Две вещи несовместные. Не правда ль?»[2] Другими словами, в безумии поэтов и художников решающую роль играет сила любви, которая несомненно является этической категорией, противостоящей нарциссизму и психозу.

В первичной диссоциации содержится опыт связи с источником эмоциональной реальности, опыт связи с «О», физиологически отраженной в пуповинной связи с плацентой: она питает тело уникальным способом, и если предположить существование мнестического следа первичной диссоциации, он может быть представлен перцептивно в качестве асинхронного ритма пульсации – исходящая (плода) и входящая (плацентарная) пульсация имеют разные ритмы. Совместно они создают уникальную мелодию бытия. В психотической регрессии способность остановить «безымянный ужас» тождественна согласию его претерпеть, пожертвовав всевластием и нарциссичесим требованием для того, чтобы услышать, как из хаоса и распада рождается отзвук смысла, не принадлежащего субъекту, но касающийся его напрямую. Как прекрасно описала А. Ахматова, «Но в этой бездне шепотов и звонов / Встает один, все победивший звук. / Так вкруг него непоправимо тихо, / Что слышно, как в лесу растет трава», и далее: «И легких рифм сигнальные звоночки, – / Тогда я начинаю понимать, / И просто продиктованные строчки / Ложатся в белоснежную тетрадь»[3].

Поэтический язык может больше, и Бион даже понимал поэзию как своего рода знание. «Ограничивая себя наблюдением только того, что мы понимаем, мы отказываемся от сырого материала, на который могут опираться нынешние и, возможно, будущие мудрость и знание», писал он (Bion, 1989). Можно предположить, поэзия раскрывает смыслы «сырого материла» в лингвистической трансформации, проходящей через регрессию к первичному опыту, хранящему нераскрытые смыслы: когда язык стремится к аффекту и наоборот. Способность слышать (помнить) и попытки воспроизводить отзвуки «О» мы можем наблюдать в самом зарождении языка в его физическом, соматическом аспекте – в определенной комбинации звуков и ритме слогов, подыскиваемые соразмерно способностям губ, языка, гортани. Интонациии, которые младенец воспроизводит и которыми учится овладевать, закладывают основание языка и участвуют в формировании альфа-элементов. Поэтому поэтическое откровение – одна из судеб диссоциации, оно есть состояние открытости по отношению к пространству «О» и бета-элементам, непосредственным образом участвующим в создании полноты психической жизни, которая невыразима «не потому, что она переживается на опыте за пределами или вовне реальности, но именно потому, что это является ни на что похожим реальным опытом, когда бесконечные измерения воспринимаются одновременно, парадоксальным образом, без границ времени и пространства; вот почему линейный повествовательный язык не может этого охватить» (Bergstein, 2019, p.166).

Данная мысль также отражена в трудах Ю. Кристевой, где поэтический язык – это семиотическая система (Kristeva, 1974). При вхождении в символическую реальность, по Кристевой, семиотическое начинает функционировать как нарушение символического, поскольку символическое фиксируется на сексуальности и, по Лакану, Имени Отца. Преодолевая фаллоцентрическую оптику Лакана, Кристева открывает пространство семиотической хоры. Это понятие у Платона (греч. χώρα – вместилище) репрезентировало форму бытия, меняющуюся и неуловимую, неотделимую от материи. У Кристевой хора есть пауза между символическим и семиотическим, она есть «объективный порядок» самоорганизации, неуловимый языком. «Хотя хора может быть обозначена и стабилизирована, ее никогда нельзя установить окончательно: в результате можно расположить хору и, при необходимости, придать ей топологию, но никогда нельзя придать ей аксиоматическую форму» (Kristeva, 1974, p.26) В этом виде хора очень близка понятию цезуры Биона. Цезуру преодолевает диссоциация, и, можно говорить, что диссоциациативное состояние – это состояние связности восприятия пространства хоры, опыт проживания этой связи рождает ужас и трепет. Поэт отбрасывает одержимые попытки создать лживую иллюзию предсказуемого и понятного мира, жертвуя нарциссизмом (что чуждо психотику), в восхищении умаляя его перед красотой. Только благодаря восхищению поэт, входит в контакт с архаичными ментальными состояниями, и, погружаясь в мечтание, оречевляет их художественным образом в метафоре и метонимии, расшифровав которые, как утверждал Лакан, мы расшифруем бессознательное (Лакан, 2004).

Но эстетическое удовольствие само по себе не избавляет субъекта от бытия лжи, это лишь предварительное удовольствие, намек существование за пределами представлений. «Все эстетическое удовольствие, доставляемое нам художником, носит характер такого предварительного удовольствия» (Фрейд, 1995, с.133). Подлинная цель влечения, пролагающего себе путь через сублимацию, носит духовный характер и требует трансгрессивного «прыжка», как утверждал Кьеркегор, от эстетического к этическому, чего избегает психоз и к чему стремится поэзия – как негатив и позитив взаимодействия с предельной эмоциональной реальностью. Если вернуться к вопросу сублимации, как ее показал А. Грин – в связи с влечением к смерти – она становится на службу Эросу и обогащает психику лишь в том случае, если трансформирует не только фантазию, но и внутренний/чувственный мир субъекта, позиция которого по отношению к «О» – это трансцендентная позиция. Ее характеристики – самоотречение и преображение (трансформация) внутреннего мира субъекта, которое содержит этический элемент. И здесь, пожалуй, пора перейти к следующей судьбе диссоциации, а именно, к ее мистическому аспекту в духовных практиках и ритуале. В конце концов, как выразился американский религиовед Дж. Кэмпбелл, «психотик тонет в тех же водах, в которых восторженно плавает мистик»[4] и, стоит добавить, поэт.

Диссоциативные механизмы в духовных практиках

Вопрос истины субъекта – это вопрос трансцендентности некоего содержания, о котором свидетельствует бессознательное, такая точка зрения в психоанализе предлагает отнестись всерьез к мистическому (непознаваемому) опыту, который традиционно является прерогативой религии. Однако, мы не можем познать данный опыт субъекта, игнорируя опыт переживания и знание (в качестве веры, уверенности) о его наличии. Проблема знания в аналитической литературе связана с запретом на любопытство и исследуется в мифах об Эдеме и о Вавилонской башне. Религиозное мышление предлагает рассматривать их как проявление первородного греха, который состоит в получении знания без познания. Это преждевремнное, ворованное знание, к которому Адам не был готов.  Мы можем найти оригинальное разворачивание этой идеи у Ж. Батая, который во многом повлиял на развитие психоаналитического мышления. Понятие непознаваемого и травматичного Реального у Лакана исходит из его философии, Кристева также опирается на его взгляды. Батай говорил о «познании миропорядка интимного», мира открытости и простоты, и необходимости его восстановления «на фоне отчетливого сознания, <…> которое единственно и способно оградить интимное от извращения его сути» (Батай, 2000, с.100). Извращение сути происходит, например, в обращении со словом, где первоначальное значение Логоса расщепляется на слово как вещь и слово как смысл. Вот почему стихи перестают быть поэзией, когда становятся обыденной игрой слов, частушкой, чехардой. С другой стороны, слово превращается в вещь, равно как и собственное Я, по Батаю – из взгляда, в котором мы рассматриваем все, и самих себя, с точки зрения длительности (и, соответственно, смертности) и предметности (овеществленности). Такой взгляд противостоит связи с миром интимности, и человек не замечает его, как не замечает сиюминутного проблеска истины, и «принцип реальности одерживает верх над интимным» (Там же, с.103).

Но у человека есть причины избегать познания интимного, по Батаю, полного не только открытости, но и имманентности, агрессии и насилия. Он неразделим с миром природы, в которой отсутствуют этические категории. Поэтому отчетливость сознания относительно интимного невозможна кроме того случая, когда познание включает в себя опыт – эмоциональный и невыразимый опыт субъективного проживания этой самой природы, то есть, познание интимного возможно только в самопознании. По Батаю, религиозный ритуал, связанный с речевыми практиками (молитва, псалмопение и т.д.) есть то, что позволяет связать познание и опыт и преодолеть внутренний разрыв, в котором человек оторван от порядка, «заброшен», как говорил Хайдеггер, в мир, где истинный порядок бытия может быть обнаружен лишь внутри самого себя, в Dasein. Бог слишком быстр и неуловим во времени, его нельзя расслышать неподготовленным ухом, но сознание способно к трансформации восприятия и обработки в тех психических состояниях вневременности, которые симптоматически можно отнести к диссоциативным. Гротштейн отмечает: «Функция бога заключается в том, чтобы навести порядок в хаосе» (Grotstein, 2000, p.xxi), но вернее было бы сказать, что Бог и есть порядок, и, пожалуй, не будет неверным сказать, что самое явное воплощение порядка это красота. В ритуале сознание производит диссоциативную работу, в которой психические процессы подчинены, то есть, структурированы определенной идеей и идеалам. Субъект развивается, идентифицируясь с культурными репрезентациями сверхъестественного, где, в сущности, любой культурный идеал, это религиозный идеал. Духовные практики и ритуалы, с одной стороны, подготавливают психику к определенным состояниям сознания, с другой, дают этим состояниям определенные интерпретации, то же можно сказать о философии, культуре в целом и даже о психоаналитической терапии.

Психоанализ мистичен в том смысле, что, имея дело с бессознательным, он имеет дело с тайной, и когда мы говорим о метапсихологии, нам не избежать разговора о сверхъестественном. С другой стороны, как отмечал Гротштейн, поскольку после того, как Бион радикально перевернул понимание бессознательного, введя концепцию «О», «религиозная тема может рассматриваться как метапсихологическая перспектива» (Grotstein, 2000, p.255). «Мистический элемент» в психоанализе есть изначально, он объясняется «не особенностями самого психоаналитического мышления, но теми "фактами" психической жизни, которые оно раскрывает» (Мельтцер, 2020, с.125). Однако, нужно различать мистицизм, религию, духовность и веру, и понимать, что акт веры не обязательно является религиозным, он присутствует также в науке, психоанализе и любом другом способе познания, и, конечно, он необходим в ритуальном восстановлении связи с утраченной полнотой. Пост-бионианские психоаналитики предлагают мыслить веру вне религиозных (догматических) рамок, рассматривая ее в контексте влечения к истине и трансформации в «О». Истинность веры сообразуется с Фоновым присутствием первичной идентификации, из которого, по нашей идее, выделяется фрактал смысла. Фрактальная структура человеческого субъекта содержит опыт единства с «О» и влечет его к восстановлению этой связи – с помощью воображения – диссоциативного механизма, связанного с галлюцинаторной способностью, выделенной Фрейдом как основа символического мышления. «Я постулирую действие психического "двухколейного" принципа (способности), при котором разум может стать временно и частично диссоциированным, чтобы достичь саморефлексии <…> и интерсубъективности», сказал Гротштейн (Grotstein, 2000, p.84). Автор неоднократно отмечал, что накопленная религиями мудрость о внутреннем мире человека оказались на обочине психоанализа, чьей «религией» надолго стал «ортодоксальный атеистический модернистский позитивизм и детерминизм» (Ibid., p.277). Изучение диссоциативных процессов и их смыслов в духовных практиках религиозных традиций существенно обогащает психоанализ. Собственно, исторически мысль Фрейда развивается в русле иудео-христианской культуры. А философия последней, в отличие, например, от восточного религиозного мышления, предполагает познаваемость трансцендентного Бога – в идее воплощения во всей имманентности человеческого бытия.

Уместно также отметить важное отличие оптики русской религиозной традиции от западноевропейского христианства: в нем больше сохраняется мистическое мышление и иначе понимает слово и язык, что отражается, например, в практике исихазма, уникальной для восточной церкви. Кроме того, западноевропейское религиозное мышление основано на тезисе о владычестве человека над природой, из него формируются гуманистические (и далее – трансгуманистические) идеалы. Мистическое богословие противопоставляет гуманизму понимание цели бытия не в познании тайны и овладения ей, а в том, чтобы снискать опыт переживания таинственного (от греч. mystikos, таинственный), чтобы позволить произойти трансформации (преображению) посредством творческого акта, ведущего к смирению перед неизвестным; так в христианстве понятие ритуала трансформируется в понятие таинства. Наконец, для данного исследования еще более важен восточно-христианский принцип соборности, который отсутствует на Западе. Из принципа соборности исходит также особенность русской философии, где мистический опыт это личное осмысление переживания общей веры, как и общего страдания. «Я сознаю себя в моем собственном теле – это корень личности; я сознаю себя в другом теле – это корень пола; я сознаю себя во всех других телах – это корень общества», говорил Д. Мережковский[5]. Человек в восточном христианстве сопричастен целому – как в мистическом, так и в физическом, как в сомато-психическом, так и в психосоматическом. Выходя за пределы своего сознания, он становится сопричастным опыту другого, вместе с тем его «я», может раскрыться только при условии причастности к «мы». Согласно принципу соборности звучит тезис Биона «субъективность возникает в релятивности». Однако, например, Дж. Чивитарезе подчеркивает, что для этого нужно время, которое разовьет форму настоящего, придав ему смыслы. С этой точки зрения Я представляет собой нескончаемые «проекции настоящего в прошлое и будущее», где настоящее, словами автора, «это осознание, упорядоченное по именам (концепция, язык, О/другой), достигаемое посредством моментов единения». «Настоящее существует потому, что это концепция "я", возникающая в результате абстракции из бесконечных записей в памяти <…> Настоящего не существует, потому что оно может найти себе пристанище только в виртуальном пространстве интерсубъективности и языка» (Civitarese, 2019, p.201).

Если познание Бога полагается в опыте познания собственной имманентности, отсюда исходит также интерпретация новозаветной заповеди о любви к ближнему, которая состоит в знании (любви) ближнего через познание самого себя. В этом ключе теория двойника, галлюцинаторного образа самого себя, может быть раскрыта в новом ракурсе. В пост-бионианском психоанализе говорится о двойнике, зеркальном образе «галлюцинаторной проекции телесного представления самого себя, примитивной функцией которого является "энергетическое отрицание власти смерти"» (Botella, 2005, с.77). Идея двойника часто встречается в русской художественной литературе, а с ней тесно связана и русская религиозная философия. Можно считать, двойник – способ самопознания, но не проекционно-идентификационный, а, скорее, квантовый.  Ботелла пишут: «…корни паранойи, вероятно, следует искать именно в рефлексивной промежуточной стадии "смотрящего на себя", в сочетании активности и пассивности, когда ты одновременно и субъект, который смотрит, и объект, на который смотрят» (Ibid., p.62). Диссоциативная работа состоит в том, чтобы «сделать из барьеров цезуры», попадая в которые сознание субъекта приближается к восприятию «О», и обнаруживает, что он и есть «О», то есть – смотрящий и наблюдаемый одновременно. Иначе говоря, когда Я в диссоциации выходит за собственные пределы, оно становится способно к познанию опыта другого. Этой способности противостоит нарциссизм и тревога, поэтому Я субъекта всегда рискует разрушится в цезуре и разрушить ее саму, если подвергается диссоциации под влиянием высокомерия (как в некоторых ритуалах, основанных на достижении экстаза).

Чивитарезе писал: «сознание не может существовать как данность природы среди других данностей» (Civitarese, 2019), то есть, оно может быть сужено до Я лишь в бункере нарциссических защит, из которого не видно света. Это означает, что только оказываясь во вневременном пространстве смыслов, Я обнаруживает собственный смысл, невыразимый в языке, потому что он не принадлежит ни моменту настоящего, ни прошлому, ни будущему, но только всей совокупности опыта. Таким образом, в гипотезу о первичной диссоциации символ соборности и единства в различиях встраивается как означающее первичного состояние фрактала в начале его субъективного роста, в паузе хоры, из которой хаотично организованное либидо стремится к трансформации в «О». Духовная жизнь это один из путей трансформации, как и достаточно глубокий психоанализ, где осознание отделенности от объекта, дарующего жизнь, принимает качество, которое преобразует ужас распада в мистическое благоговение, а сознание, принимающее определенную форму в процессе трансформации, способно воспринять Реальное свое и Реальное другого как одно и то же, и опознать в нем красоту.

Заключение

Итак, если бета-элементы имеют источник в опыте протоментального развития и нуждаются в альфа-функции, чтобы быть упорядоченными во времени и обрести форму, предполагается, что существует опыт, где бета-элементы были упорядочены (до рождения) вне времени. Этот опыт лежит по ту сторону психосоматической жизни, и разрушающая невинность травма появляется вместе с рождением, подобному пробуждению от сна вневременности. Травма превращает внешний мир во враждебный, вывернутый наизнанку контейнер. Чивитарезе говорит, что «младенец приобретает концепцию времени из опыта первичных взаимоотношений», и самое важное, что дарит своему ребенку мать – это время, в котором «она "плетет (телесную, семиотическую, имплицитную или процедурную) основу смысла» (Civitarese, 2019, p.198). К сожалению, редкая мать способна без особенной подготовки, лишь на основании своих интуиций, часто дистонных культуре, не терпящей иррационального, дать младенцу то, что ему на самом деле необходимо: защиты от преждевременного осознания отделенности, и младенцу не избежать переживания первичной потери связи (с плацентой, которая должна погибнуть по завершении своей функции). Поэтому всеобъемлющую защиту обеспечивает первичный диссоциативный перенос, осуществляемой в отношении материнского объекта, способного исполнять такие функции доброкачественной среды как восстановление безопасности и непрерывного питания. Речь об идеализированной материнской любви – прототипа жертвенной любви (самоотдачи), принцип которой был усвоен младенцем в сомато-психическом диссоциативном опыте внутриутробного развития.

Вероятно, сохраняющиеся впечатления об этом опыте и подразумевает Гротштейн, когда говорит о Фоновом объекте первичной идентификации. Автор указывает, что диссоциирование становится производным от установления дефектности Фонового объекта. «Если он дефектный, последующая история личности обречена на фрагментацию или на диссоциированные состояния без общей организации или единства» (выделено мной – Т.О.) (Гротштейн, 2017, с.205). То есть, разрушение невинности сопровождает обнаружение того факта, что мать-окружение не совпадает с Фоновым объектом. Страх распада заставляет младенца идентифицироваться с дефектным объектом, который сам собою репрезентирует первичную и невосполнимую потерю телесной связи с плацентой; и тогда первые проекции и проективные идентификации, в свою очередь, являются галлюцинаторной попыткой, перефразируя Фрейда, восстановить связь (удовлетворить желание).

Поэтому так важно для матери полное осознание своей роли. Она требует, в числе прочего, интеграции горевания по утрате идеализированного материнства, своего рода фантазии о возобновлении протообъектной связи, воплощаемой в идентификации с питающей функцией. Здесь можно понимать «О» как подчиняющего третьего, который заявляет о себе в качестве надэмоционального закона отношений. В данной матрице мать является отражением младенца в прямом смысле, в том – где младенец бессознательно «знает» истину и о себе, и о матери, подобно тому, как его тело «знает» истину формирования и развиватия в соответствии с геномом. При этом ему необходимо каким-то образом трансформировать свое знание, состоящее из бета-элементов, в представление – о себе, матери и окружающем мире, и альфа-функция матери играет в этом процессе роль, подобную любви в том смысле, что она питает, наполняет, трансформирует, создает непрерывность – насколько возможно продолжая некоторое время функции плаценты и смягчая ступенчатую, соответственно фазам психосексуального развития, сепарацию. Младенец должен научиться мыслить объект отдельно от себя, затем он сможет мыслить себя отдельно от себя (достичь состояния наблюдающего Я). Впервые Кляйн обратила внимание на то, что вместе с молоком младенец получает кроме удовольствия насыщения, эмоциональное удовлетворение. Бион прилагает к этому идею о существования «мысли до мыслителя», некоего знания, получаемое младенцем от матери в кормлении, вернее, в акте телесного и эмоционального контакта. Предполагается, что это мысль о связи, а не об объекте, о прототипе питающей любви и попытке ее воплощения в отношениях с матерью, в характере связи.

Так, в поиске сути этих отношений Д. Гротштейн обращается к образу Пьеты, Мадонны, держащей на коленях тело Христа. Он говорит о негласном договоре, необходимом младенцу и матери и называет его «завет Пьеты», который состоит в том, что мать признает свою ответственность в том, что произвела на свет ребенка, заведомо зная, что тот будет страдать, а также в том, что питая, должна умалить его страдания, а ребенок, в свою очередь, признает свою ответственность в том, что, получая питание, станет расти и заботится о собственном благополучии (Grotstein, 2000). В завете главным является признание «знания» младенца о том, что мать не является тем, кто имеет власть над жизнью лишь на том основании, что имеет власть над ребенком. Она – лишь его отражение, и всемогущество младенца право в том смысле, что он действительно создает свои объекты в отношениях, в то время как квантовое сознание некой женщины наблюдает за тем, как ее физическое тело и психическая форма восприятия превращается в мать, которую создает младенец. Благодаря сознаванию и признанию своего, отчасти невольного, участия в грандиозном театре фантазий, разыгрывающееся на сцене общечеловеческой/интерсубъективной реальности, мать способна сострадать младенцу в его потере внутриутробного мира и его страданиям вхождения в мир скорбей, где главная – невозможная к разрешению вне любви конфликтность человеческих отношений. Или, как выразился Лакан, «непоправимо искаженная человеческая сексуальность» (Lacan, 2013), истину о которой, вероятно, психоанализу лишь предстоит открыть.

Завет Пьеты можно применить и к аналитическим отношениям, где подразумевается трансцендентная позиция и трансформация в «О», которая открывает для символизации содержание «мысли без мыслителя». Здесь завет выступает в качестве первобытного соглашения и ритуала (которые в психоанализе представлены кадром), необходимых, чтобы обуздать имманентность, заложенную в природе младенца/пациента как «либидинальный порыв к выживанию и заряженный арсеналом арессивности» (Grotstein, 2000, p.277). Соглашение устанавливается в проективной идентификации, по нашей идее, она является одним из инструментов диссоциативного механизма. Известно, что концепция проективной идентификации Кляйн была неоднократно пересмотрена последующими аналитиками в качестве коммуникативной функции. Так, Мельтцер, развивая кляйнианскую идею о материнской функции уменьшения интенсивности переживания боли, рассматривал проективную идентификацию как способ передачи боли от Я другому (Мельтцер, 2020). Для осуществления этого акта необходима определенная сонастройка матери и младенца, поскольку боль в их отношениях – общая боль. В поиске связи ребенок (или пациент) вынужден диссоциировать, если мать (или терапевт) не способна обеспечить достаточную работу альфа-функции. Первичная потеря таким образом остается не интегрированной и невыразимой, следствием чего становится фиксация и остановка энтелехии в аутистической или нарциссической замкнутости. Аналитик-среда, аналитик, достигший трансцендентной позиции, способен исправить этот пробел в развитии пациента, поскольку тогда «мы освобождаемся из перцептивно-воображаемого символического заточения и можем напрямую воспринять другого, став им (Я-Ты) в мистическом понимании Биона» (Гротштейн, 2022, с.355).  Таким образом, психоаналитическом лечении судьба диссоциациативной работы по восстановлению протоментальной связи с «О», к состоянию единства внутреннего и внешнего миров (и мира других), проявляется посредством регрессии при сохранении самоощущения в актуальной реальности при нормальной работе проективной идентификации.

Бион предлагал аналитику как матери погрузиться в творческое мечтание, (фр. rêverie) стирающее границы между «я» и «не-я», в свободное блуждание разума, часто граничащее с состояниями, близкими психотическим. Здесь можно услышать отзвук размышления Винникотта о лечебном эффекте регрессии вплоть до первоначального «безумия». Если принять во внимание тезис о врожденной мудрости (протознания) младенца, нельзя не отметить, что наши способности к переживанию «безумия» во многом зависят от субъективного и культурно-исторического отношения к мистическому опыту, переживанию тайны и ее бесконечной невыразимости. Интеграция данного знания и практика мистического мышления влекут за собой трансформацию в «О», где первичная потеря и прямое столкновение с реальностью больше не угрожают существованию субъекта, так как обретена связь с «космическим безличным О». Культура препятствует такой трансформации, усиливая адаптационные механизмы, выступая, как показал еще Фрейд, одновременно и защитой, и тираном в отношении внутреннего мира субъекта. В то же время психоанализ есть то, что одновременно содействует культуре и разоблачает ее, его важнейшая характеристика – стремление к истине «без всякого притворства». Психоанализ Биона фокусируется на этом стремлении, субъективирует его. «Помощь пациенту развить вкус к истине – важнейшая часть аналитического процесса, который может занять годы» (Reiner, 2017, p. 34). Если истина кроется где-то за манифестной занавесью сна и мелодией речи, за цезурой, аналитик должен быть способен к диссоциативному восприятию. Так, погружаясь в грезы, бионианский аналитик почти сновидит наяву, воспроизводя буквально первичное состояние плода «сна во сне», опыт единства без слияния (растворения), который должен быть передан и вербализирован в опыте пациента, если мы стремимся не к взращиванию адаптированных, но ложных Я, а к пробуждению Невыразимого субъекта бессознательного.

Любое «знание», включая психоаналитическое, можно разоблачить как защитные и проекционные конструкции, подобные размышлениям пещерного человека Платона о движущихся тенях объектов внешнего мира. И хотя стремление психоанализа найти слова для обозначения невыразимой реальности лежит в основе всей его практики и теории, стоит признать, что наиболее правдоподобное выражение истины – это внимающее молчание. Понимание анализа как создания среды, которая должна взращивать гениев (по Биону –мистиков, или даже «мессий»), приводит к пониманию необходимости уничтожения памяти и желания, и это «целенаправленный, сознательный акт дисциплины» (Бион, 2023, с.122), призванный помочь освободиться из пут Воображаемого и структур Символического, чтобы приблизиться к Реальному. Именно потому Бион настаивал на возвращение к «невежеству», что всякое знание ложно, и чтобы услышать хоть что-то истинное в речи пациента, необходимо преодолеть лабиринт кривых зеркал, где негатив и позитив многократно отражены друг другом; а негатив репрезентирован Бионом как такой поворот от реальности, который не столько отрицает ее, сколько открывает в ней новые пространства в поиске связей нового рода, способных находить не определенные прежде смыслы.

Человек призван к символизации уже имеющегося в нем смыслового содержания, заложенного, подобно геному, в зачатии, раскрывающемуся в структуре языка. Диссоциация неотступно сопровождает этот процесс, и Я нескончаемо рискует или раствориться вовне, или, уклоняясь от диссоциативных состояний и укрепляя барьеры, вульгаризироваться в оператуарном мышлении, радикализируя соматическую природу психики, жертвуя проницаемостью цезуры. Диссоциация как естественная психическая способность, знаем мы об этом или нет, участвует в психоаналитическом процессе. Состояния грезы, мечтания в процессе аналитической работы имеют непосредственное влияние на форму и характер отношений между аналитиком и пациентом, на терапевтический процесс, стремящийся к восстановлению целостности и возобновлению энтелехии Невыразимого субъекта бессознательного. Однако встает вопрос – возможна ли интеграция невыразимого опыта без риска потерять разум, потерять собственное Я, заблудиться в паузе «между»? Психика принадлежит миру вещей (пространственных категорий) и способна к адаптации к реальности, но только символическая реальность позволяет субъекту обрести форму и систему координат мышления, где она может чувствовать себя как «вода в воде» (Батай, 2000). Дальше Батая идет Кристева, в ее психоанализе «водой в воде» полагается аффект в семиотическом (Кристева, 1974, 2004). И можно предположить, «водой в воде» является эмбрион на самых ранних стадиях своего развития, что, конечно отсылает нас к «океаническому чувству» Р. Ролана, спор с которым для Фрейда так и не был закрыт окончательно. Данное чувство, являясь частью естественного мира, тем не менее по какой-то причине не встраивается в общую цивилизационную деятельность, как если бы его существование определялось иным составом, задающим иную форму, подобно скоплениям сверхсоленой воды, образующим озера внутри/на дне океана.

Философия века, как западная, так и восточная, показывает, что задача человека как существа творческого – прийти к состоянию свободной индивидуальности, способной оставаться в единстве с миром и другими-в-мире. Религиозное мировоззрение утверждает, что это невозможно, если не смотреть на существование в перспективе вечности. Но человек как носитель вечности все же остается существом конкретным, смертным и не может освободиться из мира вещей как не может освободиться от собственного тела, не потеряв душу. Мы должны провести различие души и духа, поскольку понятие души не имеет сверхъестественного значения, она есть часть тела (или наоборот – тело есть часть души) и тождественна психике, в то время как свободен (от мира вещей) может быть лишь дух, и говоря о духовных практиках мы говорим о способах человеческой деятельности, которые выводят субъекта за пределы его телесности и его естественного психического нарциссизма. Этот акт сверхъестественного порядка, где сверхъестественное можно обозначить как то, что «больше чем жизнь» (Grotstein, 2000). Смыслы, к которым стремится субъект, лежат вне его самого, точнее, вне его существования в мире, строящемся на переплетении точно таких же и одновременно отличающихся от него поисках – речь о либидинальном влечении, источник которого лежит в принципе существования Другого, в необходимости его бытия – потому что жизнь не возникает обособленно, и обособленная жизнь не истинна.

В статье «Введение в нарцизм» 1914 г. Фрейд говорил о том, что если мы не будем любить, мы будем болеть. Современная психоаналитическая практика, в сущности, стремится к трансформации любви в психическом мире пациента из нарциссической в объектную, и это не медикалистский подход, а духовный, поскольку имеет этические аспекты, такие как совесть, вина, зрелая чувственность. И эволюционное развитие души от примитивных содержаний к структурности, от деструктивного Сверх-Я к Идеалу, а также от хаоса фантазии к красоте творчества, по-разному представлено в психоанализе таких аналитиков как Кляйн, Винникотт, Бион, Кристева. Трансформация неизменно проходит через преодоление всемогущества и нарциссизма. Концепция трансформации в «О» полагает ее как достижение трансцендентной позиции, фундирующаяся на единстве и различиях мира и человека-в-мире. Трансцендентная позиция подобна горизонту, к которому субъект может только двигаться, без гарантии его достижения, и важно отметить, что для аналитика эта позиция сочетает в себе способность осуществлять этическую нейтральность среды, воспринимающей зарождающуюся в ней жизнь. Она и субъективна, и безличностна одновременно, и если жизни удастся произрасти в ней, в аналитической паре воспроизводится множественное (интерсубъективное) единство, где каждый элемент, тем не менее, целостен.

Исследование диссоциациативных состояний и теоретизирование об опыте протоментального развития углубляют понимание трансформации. Данная работа показывает как смыслы диссоциации раскрываются в ее судьбах, и что они не могут быть рассмотрены вне контекста речевого развития субъекта, в истории которого скрыто реальное, но невербализируемое основание мышления и означаемое влечений. Пост-бионианский психоанализ предлагает язык, способный взаимодействовать с мистическим. «Сами влечения могут быть даже преобразованы в семиотические означающие (используя постмодернистскую идиому) еще более глубокой, невыразимой означаемой бесконечности, которую Бион (1970) назвал бы О, Лакан (1966) – Реальным, а Рикер (1965) – Ананке (Необходимостью)» (Grotstein, 2000, с.63). В пост-бионианском психоанализе влечение к истине приглашает субъекта к преодолению самого себя, то есть, своего психосоматического существования. Это также означает, что в движении от бета-элементов к альфа-функции и далее, к элементам трансгрессивного, этического порядка, преодолевается раздробленность и пустота изолированного от связи с «О» «говорящего животного», имеющего росток души и диссоциативную память о духе, пробуждающем душу к энтелехии субъективного фрактала смысла. Поэтому диссоциативные состояния определены как состояния регрессии к опыту протоментального сомато-психотического восприятия «О», где образуется первичный фрактал смысла, которому предстоит раскрыться, приобрести форму и трансформировать ее согласно субъективному опыту проживания Реального. В этом смысле непознаваемое «О» само становится опытом переживания. То есть, боль реальности, с которой сталкивается младенец, лишенный непосредственной связи с «О» после рождения произволится знанием/переживанием «мысли без мыслителя». Она зарождается в акте необратимого разрыва или повреждения (травмы) эмоциональных связей, когда «знание» не может быть отражено и обработано альфа-функцией разума другого. Она свидетельствует о нарушении порядка связей, в имманентности бытия это означает, что субъект лишь потенциально способен обрести его вновь в процессе восстановлении непрерывности цезуры.

Человек не может быть один, на этой идее основывается миф о создании человека как самоподобия сущего единства во множестве. «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1:26). «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт.3:22). Кляйн показала, насколько младенец зависим от окружения, Лакан обнаружил насколько искажена эта зависимость, в психоанализе Биона происходит поиск интерсубъективного преодоления такого положения вещей через наблюдение и переосмысление сновидческой и галлюцинаторной активности. Мы полагаем, что сновидения, галлюцинации, как и другие состояния измененного сознания, вплоть до эффекта déjà vu, могут быть изучены с точки зрения гипотезы о первичной диссоциации, где акцент стоит на диссоциативном механизме восстановления непрерывности связи с переживанием «О». В этом ракурсе становится ясным, что сознание, следуя влечению к истине, от самопознающего Я к самопознающим другим, способно к преодолению границ не только психосоматического Я, не только границ общепринятого мира вещей (и также мира родовых связей), но и границ опыта другого.

Диссоциация характеризуется изменением восприятия реальности, когда субъект деперсонализирован (от Я как персоны) и дереализован (от реальности как симулякра), но способен при этом сохранять сознательный контакт со своим телом и внешним миром, однако, с точки зрения наблюдателя. Данный наблюдатель не является абсолютно нейтральным, и его существование зависит от жизни соматического Я, также как от жизнеспособности Я-Идеала, но его эмоциональная жизнь продолжается, хотя теперь уже не в психосоматическом опыте проживания реальности, но в опыте наблюдения за этим проживанием. Непатологическая диссоциативная работа естественным образом связывает эти состояния в К, если пользоваться Таблицей Биона, трансформируя его в F – веру, предмет которой определяется субъектом в становлении «О» в самом себе и человечестве рядом с собой. В исследовании мы выделили диссоциативную патологию как следствие психической травматизации, а доброкачественную диссоциацию обнаружили в духовных практиках, творческих актах и архитектуре эмоциональных связей, с которыми и работает психоанализ. Поэтому, если поэты были первыми, кто овладел диссоциативными механизмами чтобы вербализировать красоту, а духовные практики и аскеты – первыми, кто овладел механизмами диссоциации, чтобы красоту сохранить и приумножить, то психоаналитики становятся теми, у кого есть практические преимущества воспользоваться духовным опытом и творческой свободой, чтобы восстановить красоту там, где она разрушена.

Annotation

The Metapsychology of Dissociation

The present work offers a study of the dissociative mechanism in direct connection with the primary mental and protomental state of a human being. Thinking about dissociation is based on the research of Freud and his followers, mainly in a post-Bionic way. The history of the concept of dissociation in psychoanalysis is consistently considered, the concepts of dissociation and splitting are demarcated, and a hypothesis is put forward about primary dissociation, which is formed in the prenatal period of the subject's existence, is a state of "dream within a dream" and is symptomatically manifested in secondary dissociation. From this point of view, the protomental state, which develops in proportion to the formation of the body, in its infancy represents an absolute concentration of the meaning of human nature – just as the human genome contains the complete "source code" of the future individual, who has yet to open up and develop subjective entelechy. A point of view is offered in which the dissociative mechanism has both pathological and natural ways of influencing (fate) self-perception of subjectivity, manifesting itself in a similar but multidirectional way in such forms of mental activity as psychosis, poetry, religious ritual, etc. The basic idea is that dissociation in secondary processes represents an expansion of consciousness beyond the psychosomatic Self, in which soma is not so much separated from mentality as diminished to the extent that the mental sense of self expands, in exceptional cases to the ability to embrace the experience of another.

Keywords: dissociation, protomentality, prenatal development, mystical experience, ultimate reality, Bion, emotional connections.

[1] См. письмо Зигмунда Фрейда к Лу Андреас-Саломе от 25 мая 1916 г.

[2] См. А. Пушкин, пьеса «Моцарт и Сальери», 1830 г.

[3] См. стихотворение А.А. Ахматовой «Творчество», 1936 г.

[4] См.: Джеймс Кэмпбелл, Сила мифа, 1988

[5] См. Н.О. Лосский, История русской философии, 1951.