Аннотация

Статья посвящена культурно обусловленной тенденции минимизировать значение комплекса Лая, комплементарного Эдипову комплексу. Анализ мифа об Эдипе, а также исторические данные показывают, что сексуальные и агрессивные импульсы со стороны отца несут главную ответственность в вопросе возникновения Эдипова комплекса. История Эдипа отражает феномен инфантицида, который практиковался на протяжении всей истории, на всех континентах, во всех слоях общества. В статье предпринимается попытка рассмотреть «слепые пятна» Фрейда и последующей психоаналитической теории относительно отца и преэдипального ребенка.

Ключевые слова: Эдип, Эдипов комплекс, комплекс Лая, инфантицид, отец.

«Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3:23-30)

В работе «Достоевский и отцеубийство» (Фрейд, 1995) Фрейд отмечает, что теме первого преступления – отцеубийства – посвящены «три бесспорных шедевра всемирной литературы всех времен» – «Царь Эдип», «Гамлет» и «Братья Карамазовы». Он рассматривает переживание угрозы кастрации как продукт детского воображения и внутренней фантазии, происходящей от проекции убийственных импульсов самого мальчика и фактически независимой от актуальных влияний со стороны отца. Между тем, обратившись к сюжету Софокла, мы, с вероятным сочувствием или даже возмущением, откроем, что «реальный» характер Лая и его роль в судьбе сына представляют предварительное условие к разворачиванию так называемого эдипова комплекса.

История о царе Эдипе берет начало с архаичного сюжета – о младенце, который с момента рождения подвергается угрозе убийства со стороны родителя своего пола и счастливо ее избегает. Эта угроза может явно исходить от отца и быть продиктована его конкурентными страхами и желанием сохранить у себя власть (Крон, поедающий младенцев); или от фигуры, символически замещающей отцовскую (ветхозаветное «избиение младенцев» фараоном при рождении Моисея[1] и новозаветное «избиение младенцев» Иродом, испугавшимся предсказания о том, что царем станет новорожденный Христос); источник ненависти может быть смещен с фигуры отца – и приписан зависти третьих лиц ( «Зеленая птичка» Карло Гоцци или «Сказка о царе Салтане» А.С.Пушкина). В последнем случае, убийственная агрессия в сторону младенца усиливается сомнениями в своем отцовстве. Имея это в виду, мы увидим встречу Лая и Эдипа на перекрестке как встречу отца и сына, которые в отсутствие матери никогда не знают, отец и сын ли они. Эта травма мужского незнания компенсируется у большинства народов присвоением ребенку национальной принадлежности и фамилии отца (за исключением евреев, где уникальная власть материнского знания признается через матрилинеарность).

Сплошь и рядом в русских сказках царь пытается устранить молодого соперника – сажает в бочку, отправляет на невыполнимые задания, отдаёт в качестве обещанного дара волшебным силам, сам тем временем грезя о молодильных яблоках или живой воде; наконец, приносит сына в жертву по указанию Бога, как Авраам. Нетрудно заметить, что во всех подобных сюжетах герой рождается, подвергается опасностям, а затем выживает благодаря так или иначе проявленной амбивалентности отцовской фигуры: так Лай был недостаточно бдителен с Иокастой, которая все же зачала; затем, когда младенец родился, не убил его лично; наконец, спровоцировал стычку, когда они снова встретились.

Сюжет о царе Эдипе – это история героя, которому удалось выжить в результате инфантицида, умышленного умерщвления родителями своих детей (или шире – старшим поколением младшего), широко распространенного среди млекопитающих, в том числе приматов, а также имевшего место в качестве регулярной практики в истории человеческих народов.  Яркий пример инфантицида в мире животных - «царь» зверей лев, то есть мы встречаем это явление там, где существует фаллоцентрическая монархическая структура и риск «свержения с трона», до сих пор преобладающая в человеческом сообществе. Корни инфантицида у людей прослеживаются со времен палеолита, когда его причины можно было бы свести к необходимости контроля над рождаемостью в условиях недостатка пищи, и вплоть до 18 в., когда садизм и убийства детей встречаются в истории вполне благополучных семей. По словам Ллойда Де Моза (Де Моз, 2000), "все семьи когда-то совершали детоубийства. Все государства начинались с принесения детей в жертву. Все религии начинались с истязаний и убийств детей". В своем блестящем и шокирующем исследовании он рассказывает: «Детоубийство в античности обычно игнорируют, несмотря на буквально сотни ясных указаний античных авторов на повседневность и общепринятость этого акта. Детей швыряли в реку, в кучу навоза, в помойную яму, сажали в кувшин, чтобы уморить голодом, оставляли на пригорке или на обочине дороги «на растерзание птицам и диким зверям» (Еврипид, Ион, 504)… До четвертого века н. э. ни закон, ни общественное мнение не осуждали детоубийство в Греции или в Риме. Так же относились к нему и крупные философы. Те немногие места в их сочинениях, которые расцениваются как осуждение детоубийства, по моему мнению, имеют как раз обратный смысл, как, например, высказывание Аристотеля: «Что касается того, бросить или воспитать родившихся детей, должен быть закон, по которому неуродливого ребенка надо воспитывать; но что касается числа детей, если действующие законы препятствуют тому, чтобы кто-нибудь из рожденных был выброшен, должен существовать предел воспроизведению потомства». На Мусония Руфа, которого иногда называют римским Сократом, тоже часто ссылаются как на противника детоубийства, однако в его сочинении «Следует ли воспитывать каждого рожденного ребенка?» совершенно очевидно говорится лишь о том, что братьев не следует убивать, поскольку их совместное воспитание очень полезно. Большинство же античных авторов открыто одобряет детоубийство. Например, античный историк Страбон с удивлением сообщал о том, что в Египте принято выкармливать и воспитывать всех детей, в том числе и незаконнорождённых. Платон, Аристотель и Перикл считали детоубийство “идеальным средством для спасения” родителей и общества от “недостойных” детей. Аристипп говорит, что мужчина может делать со своими детьми все, что ему заблагорассудится, ибо «разве мы не сплевываем лишнюю слюну или не отшвыриваем вошь, как нечто ненужное и чужеродное?» 

По древнему римскому частному праву, отец считался одновременно и органом карательной власти, и дисциплинарным учреждением. Его домашний суд (judicium domesticum) приравнивался к государственной судебной деятельности. Он имел право продавать своих детей, заключать и разрывать их браки, в полной мере распоряжаться их жизнью (Покровский, 1999). Таким образом, наряду с биологически обусловленной властью матери в отношении сохранения и лишения жизни ребенка, стояла социально обусловленная фигура властного отца или его символического представителя – например, совета старейшин, а в широкой перспективе - всей судебной системы.

Убийство грудных детенышей самцами представляет собой часть работы естественного отбора, о чем пишет Конрад Лоренц (Лоренц, 2019). Культурный дериват принципа естественного отбора в античной, а затем и европейской цивилизации – принцип агональности (от древнегреч. ἀγών – борьба или состязание). Агональный, или состязательный дух пронизывал всю жизнь полиса и был главной характеристикой свободного гражданина (Хейзинга, 2003). Наиболее ярким и конкретным воплощением агональности были всевозможные состязания – музыкальные поэтические, спортивные, главными из которых были, конечно, Олимпийские игры. Собственно, вызов Сфинкс – это тоже приглашение к поединку, в данном случае интеллектуальному. Лай оставляет Эдипу жизнь, движимый в том числе агональным, или конкурентным импульсом – победить его впоследствии еще раз, в сражении двух взрослых самцов. Кроме того, успех в производстве потомства сам по себе – важная часть борьбы в рамках естественного отбора. Очевидно, это один из ключей к пониманию отцовской амбивалентности к детям – с одной стороны, мужчина «побеждает» и подтверждает свою потентность, становясь отцом, с другой – «проигрывает» новорожденному, который сигнализирует ему о конечности жизни и неминуемости конца царствования. В хорошем случае, в том числе часто благодаря идентификации с ребенком как «продолжением рода», размещении в нем нарциссически питающих проекций либидинальный компонент побеждает. В плохом, как в случае Лая, победу одерживает убежденность бессознательного в собственном бессмертии. Как если бы, устранив Эдипа, Лай обрел бы это бессмертие. Если думать о пророчестве оракула Лаю как о содержании бессознательных фантазий и страхов самого Лая, то судьба Эдипа есть не что иное как следствие массированных проекций отца, или жестокая реализация его глубинных тревог. Это Лай боялся, что сын вырастет, убьет его и завладеет его троном и женой. Вероятно, в глубинной фантазии такого родителя смерть эквивалентна убийству от рук сына (как в глубинной всемогущей фантазии эдипального ребенка родитель умирает всегда от его руки, силой его желания).

Но если материнской амбивалентности к младенцу в психоаналитической литературе посвящено достаточно исследований, начиная с ярких работ Д.Винникота (Винникот, 1998), то роль отца в формировании внутреннего объекта и патологические черты отцовства, в первую очередь страх свержения с монархического трона, привлекают существенно меньше внимания. В ряде статей в середине 20 в. французский аналитик George Devereux развивал тезис о том, что «продолжающаяся в психоанализе скотомизация комплементарных эдипову комплексов – Лая и Иокасты (соблазняющей матери) – происходит из глубинной потребности взрослых возложить ответственность за эдипов комплекс на ребенка и игнорировать, насколько это возможно, всякое влияние родителя, стимулирующее детские эдиповы тенденции. Это преднамеренное замалчивание, вероятно, уходит корнями в авторитарную атмосферу, характерную в том числе и для семейной жизни 19 в. На протяжении веков представление о дурной природе и наклонностях детей, которые необходимо исправлять, служило оправданием для их наказаний» (Devereux, 1953). Христианская идея о врожденной греховности человека позволяла делать ребенка объектом массированных проекций взрослой «греховности», в том числе сексуальной (как и женщину – объектом «дьявольской» соблазнительности), и связанных с этими проекциями отреагирований, в том числе в форме жестоких физических надругательств, увечий и наказаний.

Таким образом, центральная гипотеза Devereux состоит в том, что убийственные и инцестуозные желания Эдипа в большой степени стимулируются поведением и личностью отца, и соответственно то, что мы называем эдиповым комплексом есть реакция высокой чувствительности ребенка к агрессивным и сексуальным импульсам, идущим от родителя. Об истории Эдипа как истории ужасных последствий плохого отцовства пишет также в ряде работ John Munder Ross (Ross, 1982, 1983).

Итак, в первой части мифа об Эдипе, которую Фрейд оставил за скобками своих рассуждений, будущий отец героя, фиванский царь Лай оказывается проклят своим другом, царем Пелопом за гомосексуальное преступление – кражу и изнасилование его сына Хрисиппа. Дельфийский оракул предсказывает Лаю, что он будет убит сыном, который впоследствии женится на собственной матери, супруге Лая, Иокасте. Кроме того, по одной из версий мифа, в наказание за преступление Лая на Фивы и насылается Сфинкс. В целом ряде древнегреческих источников Лай считается основоположником педерастии (в значении этого термина как социально приемлемой сексуальной связи между взрослым мужчиной и мальчиком). Преступление здесь заключалось главным образом в краже ребенка, так как сексуальное использование мальчиков отцом и другими взрослыми мужчинами, начиная с младенчества, а затем обретение мальчиками мужественности через сексуальное подчинение мужчине-педагогу в зрелой и поздней античности стало нормой, о чем, в частности, подробно пишет Dover в своей монографии «Greek homosexuality» (Dover, 1997). Де Моз справедливо отмечает, что речь идет не о зрелой гомосексуальности, а об амбисексуальности, недифференцированной сексуальности. В Фивах, где разыгрывается наш сюжет, государственная институционализация и идеализация педерастических отношений достигла расцвета в 4 в до н.э, когда был создан т.н. Священный отряд из 150 любовных пар.
Итак, возвращаясь к сюжету, судьбы Хрисиппа и Эдипа оказываются тесно связаны. В ряде версий мифа сражение между Эдипом и Лаем представляется соперничеством за любовь Хрисиппа. Таким образом, фигуру последнего можно рассматривать как объект смещенных инцестуозных желаний Лая и Эдипа. Следуя дальше, вглубь по цепи мифологических трансгенерационных травм, мы обнаруживаем, что отцом Пелопа был знаменитый царь Тантал, который, решив проверить всеведение бессмертных богов, пригласил их на пир, где в качестве блюда подал убитого и приготовленного сына. К счастью, боги обнаружили преступление и воскресили Пелопа, Тантал же был приговорен к вечным мукам голода в Аиде. В легенде подчеркивается, что несмотря на столь ужасные обстоятельства, Пелоп не переставал почитать отца, сам же был взят на Олимп в качестве любовника Посейдона, что, с точки зрения Devereux, соответствует бессознательному истолкованию каннибалистического акта как формы проявления любви, а гомосексуально окрашенная пассивность является защитной реакцией на угрозу агрессии со стороны родителя своего пола. Так или иначе, через эту череду смещений проглядывает общая картина чрезвычайно интенсивных и амбивалентных отношений отца и сына – от фантазии быть сожранным до эротического соблазнения гомосексуальным всемогущим божеством-отцом. Таким образом, насилуя Хрисиппа, Лай пробуждает собственный пассивно-гомосексуальный конфликт Пелопа, вызывая тем самым яростное проклятие. Эсхил неслучайно делает акцент не на индивидуальной драме, а на череде несчастий, преследующей дом Лабдаков. Эта модель берет начало у олимпийских богов: Крон, при содействии матери, свергает с трона и кастрирует отца, затем уже сам Крон поедает своих детей, пока одному из них, Зевсу, не удаётся избегнуть этой участи - он сокрушает и изгоняет отца. В культуре, где подлинной любовью представляется гомосексуальная мужская любовь, а роль женщины сводится к воспроизводству потомства, выросший Эдип неминуемо превращается в Лая.

Случай маленького Ганса в истории психоанализа является аналогом такого изъятия мальчика из зоны влияния матери, с оттенком его пассивно-гомосексуального использования отцом и зрелым мужчиной-воспитателем, роль которого играл Фрейд. Примечательно, что тема сексуального соблазнения ребенка, истинного или воображаемого, была первой центральной темой, которую стал разрабатывать Фрейд и которую на этом месте сменила концепция эдипова комплекса. Как если бы Фрейд внутри себя совершил этот «поворот» от родителя к ребенку, столкнувшись с тем, что сообщения его истерических пациенток о сексуальном совращении были зачастую воображаемыми (а значит, с позиции Фрейда, желаемыми). Реальный инцест со стороны родителя сменился воображаемым и желанным со стороны ребенка. И тогда таким же желаемым становится убийство родителя своего пола. Что снова приводит к вопросу: не утрачиваем ли мы бинокулярность взгляда, игнорируя одну из сторон-участниц конфликта, видя Эдипа, но игнорируя Лая на этой дороге жизни, которая оказывается в какой-то момент такой узкой для них обоих? Идет ли речь о сексуальном влечении ребенка или же история Эдипа – это история поиска утраченной и обесцененной матери, с которой он был преждевременно разлучен, и воссоединения с ней?

Итак, Фрейд оставляет за кадром следы вины отца и представляет сюжет таким образом, что сын узнает об отце как о помехе на пути собственного желания к матери. На протяжении всего сюжета Эдип чего-то не знает, но хочет узнать: он не знает своих истинных родителей; он никак не мог узнать в Лае своего отца, а в Иокасте мать; найдя ответ на загадку Сфинкса, он настойчиво хочет узнать и причину бедствия, поразившего Фивы. Фрейд объясняет это сознательное незнание вытеснением неприемлемых импульсов. Но если так, первичному вытеснению должно подвергаться знание об убийственных - завистливых и конкурентных импульсах со стороны отца, защитить от которых матери иногда оказывается чрезвычайно трудно. Как и всякий человек, Эдип узнает, кто он, только встав на свои ноги – став взрослым и став отцом, в том числе через, с одной стороны, репарационные, с другой - убийственные и конкурентные чувства к собственным детям. Это крайне сложный момент прозрения, истинная разгадка загадки, после которого хочется снова ослепить себя.

Эдип, покинув приемных отца и мать, становится прототипом ребенка, который на пути своего взросления должен оставить «хорошие» аспекты родителей и на узкой дороге столкнуться с «плохими» - соблазняющей матерью и властным конкурентным отцом, не желающим уступать ему дороги. По славам Devereux, «можно утверждать, что, в соответствии с греческими источниками, убийственные и инцестуозные желания Эдипа не были ни в полной мере гетеросексуальными, ни спонтанными, но были индуцированы поведением его отца Лая. В действительности можно предположить, что отчасти гетеросексуальное влечение Эдипа к Иокасте было мотивировано стремлением, одновременно, избежать и удовлетворить его собственные садомазохистические и гомосексуальные желания, стимулированные поведением отца. В то же время, женитьба Эдипа на Иокасте может также представлять собой бессознательную попытку реституции, поскольку он занял место Лая рядом с Иокастой и обеспечил таким образом фиванский трон наследниками» (Devereux, 1953). Это приводит нас к размышлению о соотношении сексуальности и власти – соединении, в фантазме фаллоса, мечты об отцовской силе и власти и обладании матерью, вероятно не разделимые в ранней детской психике, как «царевна и полцарства впридачу» (полцарства – видимо, есть компромисс в этой игре амбивалентных желаний). Что к чему открывает доступ? Нужно ли вначале стать сильным и потентным, как отец, чтобы добиться руки царевны/царицы, или же, как в случае Эдипа, жениться на матери и означает жениться на царице и самому таким образом получить власть легитимного царя? Подобно тому как гаремы для султанов были атрибутом гиперпотентной власти над «прайдом». Кастрированный евнух, этот символ фаллического и нарциссического умерщвления конкурента – не менее важная фигура гарема, чем его обитательницы.

Отсутствие Лая в изложении Фрейда оказывается говорящим – Лай устранен, его угроза отрицается. Нарциссизм Эдипа не позволяет признать себя пассивной жертвой обстоятельств – отца или рока. Это то, что ему действительно невыносимо видеть. Эдип настаивает на своей уникальной ответственности за совершившееся преступление и расплату за него – своими глазами. Так рассказ о преступлении Лая превращается в рассказ о преступлении Эдипа, который узурпирует в ее фабуле центральное место, и в этом его триумф как литературного героя-царя. Действительно, наша клиническая практика нередко сталкивает нас с пациентами, которые с большой охотой принимают на себя вину – тем лучше, чем более грандиозную, во избежание того, чтобы почувствовать себя пассивными и беспомощными объектами. Отец, убитый Эдипом на дороге в Фивы, остается в сюжете в виде патологического Суперэго Эдипа, которое обвиняет его в произошедшем. В этом смысле Лай вновь становится главным героем трагедии Софокла – судьбой. Судьба – это история в той части, в какой она не зависит от воли субъекта, а судьба Эдипа – это Лай, психическая анатомия его отца. Анатомия системы фаллической конкуренции, внутри которой, конечно, находился и сам Фрейд. Ведь чтобы обнаружить Лая, отца, нужно выйти из этой иерархической системы передачи трона. Неслучайно Фрейд использует вариант мифа об Эдипе в версии Софокла – как предостережение отца сыну в том, что нельзя безнаказанно занять его место; а не более ранние версии, например, гомеровскую, где Эдип сохраняет свой трон после раскрытия истины, и это Лай оказывается тем, кто не может избежать наказания судьбы. Версия Софокла и Фрейда – это версия торжества формальной «буквы закона», или отцовского Суперэго, где незнание не освобождает от ответственности и имеет значение только факт неумолимой реальности –  версия неминуемого, как сам рок, торжества патриархальной морали. Хорошо известно, что Фрейд идентифицировал себя с фигурой Моисея, который в начале же жизни, как уже было сказано, подвергся угрозе, почти точно аналогичной эдиповой, впоследствии же стал отцом еврейского народа. Вероятно, комплекс Лая Фрейда нашел также отражение в его амбивалентности к своим ученикам – Юнгу, Адлеру и другим. В частности, Claude Le Guen (Le Guen, 1974) пишет о том, что эдипальная конфигурация и поныне лежит в основе психоаналитического лечения, организации психоаналитических сообществ и принципов терапии – в первую очередь, в стимуляции невроза переноса и регрессии, - так что пациенты превращаются в воображаемых сыновей и дочерей аналитика, порождая таким образом распространенную проблему: стимулируя пациента к тому, чтобы принять роль сына, как аналитик распорядится отцом внутри себя самого? 

Невзирая на предсказание о гибели, царь Лай не убивает сына, а подвергает его символической кастрации (порезы на ногах), как бы исключая из цепи смены поколений, отраженной в загадке Сфинкс (которая также остается вне зоны интереса Фрейда). Эдип означает "имеющий вспухшие ноги", то есть соединенный с отцом проекцией его садизма.   Ноги Эдипа безмолвно свидетельствуют о том, что проекция предшествует интроекции, и ребенок навсегда оказывается жертвой того, что размещают в нем родители. Эдип угадал загадку про хождение на ногах, потому что не мог ходить на двух ногах, так свободно и не задумываясь, как другие взрослые люди. Травма лишила его этой способности, но дала особую прозорливость, которая позволила ему стать царем. Кажется, это также особый знак, метка победы над смертоносной угрозой, одержанной уже в самом начале жизненного пути. Пророчество оракула и загадка сфинкса имеют идентичное психическое значение – всякий сын означает для отца надвигающиеся дряхление и смерть, а также прерогативу в сердце матери – его жены. Согласно естественному закону жизни, дети переживают родителей. Смена поколений представляется наиболее очевидным представительством работы инстинктов жизни и смерти. Когда-то ребенок находится во власти отца и преисполнен ненависти к этой власти, желая освободиться, но со временем отец оказывается во власти сына, в таком же беспомощном положении, возбуждая в сыновьях соблазн мести. Таким образом, говоря об «эдипальных желаниях», мы не должны упускать из виду эти мстительные мечты, сознательные или бессознательные.  

Эдипу пришлось принять царство не по естественному праву наследства, а потому, что, в отличие от Лая, он смог разгадать загадку о тотальности времени. Лай не мог угадать загадку, так как для него ее отгадка имела бы смысл депрессивного осознания смерти. Перешагнув рубеж родительства, человеческое существо сталкивается с новым изданием конфликтов, в том числе новым качеством зависти.  Клинический опыт говорит нам о том, что наиболее трудно осознаваемое и плохо переносимое смешение инстинктов жизни и смерти представляет зависть родителя к ребёнку, у которого впереди больше жизни. Эта зависть, вероятно, комплементарна зависти младенца к полной груди, к источнику жизни, который находится во владении матери, и к фаллосу отца, символизируемому власть оставить в живых. Младенец ещё должен выжить при столкновении с матерью и отцом. Он – наследник, не знающий о своём опасном праве на наследство, которое может нести серьезную угрозу, если отец или мать не готовы к тому, чтобы уступить своё место. Тогда желание разделить родительскую пару связано для него не только с исключенностью и ревностью, а гораздо более ранней задачей выживания. Тезис Мелани Кляйн о том, что эдипов комплекс имеет место уже с самого начала жизни, казалось бы, должен предполагать допущение ранней угрозы со стороны отцовской фигуры и ее вклада в формирование первичных страхов. Между тем, понятие "базового доверия" к миру, как правило, продолжает связываться с качествами постоянства и контейнирующей способности матери. Ее нехватка или исчезновение как "хорошего" объекта ведет к атакам на психику младенца угрожающих импульсов и формированию "плохого" внутреннего объекта. В этой традиционной этиологии паранойи нет места отца, в том числе угрозы с его стороны. Однако, веря фабуле мифа, эдипов комплекс конституируется этой угрозой не меньше, чем психической реальностью младенца в рамках обмена проекциями с матерью. Младенцу нужно, чтобы мать была в достаточной степени «на его стороне». Когда Иокаста умирает, Эдипа ничто больше не защищает и не оправдывает, и он оказывается всецело во власти сурового и беспощадного закона-отца. Если отец не чувствует надежными свои отношения с женой; если, в силу нарциссизма или недостаточной способности к любви, он неспособен разделять радость матери от ребёнка; если у него есть высокомерное чувство обладания особыми правами – такой отец может переживать сына (или дочь) как угрозу и требовать абсолютной лояльности от женщины, в ущерб материнским обязанностям и правам, и стремиться разделить диаду. Он не может обнаружить в себе любовь к диаде мать-ребёнок и присвоить себе роль их защитника, а себе – адекватное чувство временности. В христианской религиозной традиции эта диалектика представлена в виде расщепления на вневременное противостояние с Богом-Отцом «плохого сына» Сатаны, который хочет занять его место, и вневременное совместное царствование с Отцом «хорошего сына» Христа. Отец и Христос представляют собой пару, объединенную любовью, неким «святым духом», благодаря которому Отец сам вечно рождает Сына. Затем Отец отправляет Сына на смерть, что, ровно так же, как в сюжете про Эдипа, представляется добровольным принесением себя сыном в жертву. Мать, женское начало отсутствует, оно обесценено в этой гомосексуальной метафизике. Женщина Мария оказывается нужна исключительно для земного воплощения Христа, то есть снова, как в античной культуре, для цели деторождения, но онтологически она не равна этим мужским богам. Вспомним пьету – христианское изображение оплакивания матерью сына Христа, которого она не смогла защитить от жестокого убийства, санкционированного отцом. В отличие от жертвы Эдипа, утратившего способность видеть, жертвы Христа оказывается достаточно для того, чтобы победить смерть, устранить невыносимый конфликт поколений и навеки воцариться на троне вместе с отцом на равных. На уровне мифа мы видим успешную реализацию глубинной фантазии обойти конфликт Эдипа-Лая. На уровне человеческой культуры Христос воскресает и смещает ветхозаветного отца с трона, провозглашает новый завет, новую парадигму, воцарившуюся на значительной территории земного шара, впрочем также патриархальную в своей параноидальной озабоченности апокалипсисом – ожиданием прихода какого-то нового опасного сына, анти-христа. «Хороший» аспект отца выражен в Евангелии в лице Иоанна Крестителя, в частности его словах, вынесенных мной в эпиграф – это ветхий завет, принявший факт своего исхода и передающий трон следующему «завету», сыну, парадигме.   

Какое клиническое преломление могут обрести эти рассуждения? Так называемый кризис среднего возраста, совпадающий с созреванием «входящих в силу» детей, приводит к нам пациентов, перед которыми стоит задача принятия утраты собственной молодости как отказа от маниакальной защиты фаллоса и связанной с ним властной диктатуры, распространяемой на детей. Как справиться с тем, что впереди явственно брезжит отказ от трона и как уберечь своих детей от связанного с этим отчаяния и ярости, психического инфантицида? Как правило, клиницист в этом случае фокусирует свое внимание на переиздании эдиповых инфантильных конфликтов пациента в его детях, реактивации маленького Эдипа – но взрослый Лай, как важная идентификация пациента с родителем, до поры до времени спящая, но теперь внезапно проснувшаяся, остается без внимания. Между тем, как этот когда-то внушавший страх и ненависть родитель, будучи обнаруженным с самом себе, требует особого понимания. Детская ненависть, зависть, страх, сексуальность – не то же самое, что ненависть, зависть, страх и сексуальность на пороге старения. Я думаю, интерпретации, поддерживающие только детскую идентификацию в эдиповой ситуации, в ряде случаев могут культивировать чувство вины пациента и вести к вытеснению агрессии, застреванию в пассивно-депрессивной и мазохистической позиции удаления от мира и трудности с правом получения удовольствия в ходе естественного течения жизни, с его сменой поколений и конкуренцией между ними. Иными словами, целостная, триангулярная картина реальности предполагает осознание угрожающего и соблазняющего отца, угрожающей и соблазняющей матери и собственных ответных реакций на эти универсальные вызовы судьбы. Также отмечу, что на практике фигура угрожающего и "не сдающегося" отца очень часто выступает в картине аддиктивных расстройств у мужчин, которые в переживании наркотического слияния с материнским объектом ищут защиты и успокоения от него.  

Здесь мне хотелось бы оставить пространство для дальнейших исследований и завершить словами John Ross (Ross, 1983): "Мужчина должен будет бороться со своим оральным голодом и желаниями инкорпорации по отношению к ребёнку, первичными желаниями, происходящими из смешения либидинальных и деструктивных побуждений. Дети "достаточно хороши, чтобы быть съеденными", но из-за их собственной индивидуальности и, позднее, сексуального сдерживания мы узнаем, что они не могут быть съедены или соблазнены, что означает в том числе эмоциональное поглощение. Мужчина должен усмирить Крона внутри себя, а также овладеть своими позитивными (гетеросексуальными) и негативными (гомосексуальными) эдиповыми аспектами".

Annotation

Laius complex

This paper is about the culturally determined tendency to minimize the significance of the Laius complex, which complements the Oedipus complex. An analysis of the Oedipus myth and historical data shows that sexual and aggressive father’s impulses are primarily responsible for the Oedipus complex. Oedipus history reflects the phenomenon of infanticide, which has been practiced throughout history, on all continents, and by persons from all backgrounds. The article attempts to deal with some blind spots of Freud and latest psycho-analytic theory concerning the father and the pre-Oedipal child.

Keywords: Oedipus, Oedipus complex, Laius complex, infanticide, father.