поиск контакты карта сайта
Научно-практический журнал электронных публикаций
Основан в 2000 г. Институтом Практической Психологиии и Психоанализа
 
 Главная 
 Все статьи 
 Авторы 
 Рубрики 
 Специальные темы 
 Информация для авторов 
 Образование 
 Консультация 
 Контакты 

Поиск по сайту


Подписка

Изменение параметров

Авторизация

Запомнить меня на этом компьютере
  Забыли свой пароль?
  Регистрация




Культура, я и телесное я: танцевально-двигательная терапия с американцами азиатского происхождения

Год издания и номер журнала: 2008, №4
Автор: Палларо П.
Комментарий: Перевод осуществлен по: Pallaro, P. (1993). Culture, self and body-self: Dance/movement therapy with Asian Americans. The Arts in Psychotherapy, Vol. 24, No. 3, pp. 22-241, 1997.
Перевод: И. Мутерперель, И. Бирюкова

Культура как значимая переменная

В танцевально-двигательной терапии существуют разнообразные подходы, учитывающие культурный контекст. (Hanna, 1990; Pallaro, 1993; Schott-Bilmann, 1992). Эта статья посвящена теоретическим аспектам, взятым из доступной литературы по американцам-выходцам из Азии и авторского опыта работы с подобной клиентурой - в основном, американцами японского и корейского происхождения. Считается, что в азиатских группах широко распространена физическая, культурная и даже лингвистическая гомогенность; даже несмотря на географическое и климатическое разнообразие этого восточного континента, жители Южной, Центральной и Восточной Азии обладают общими, только им присущими физическими, лингвистическими, культурными, социальными и экономическими особенностями. Эти характеристики также свойственны большой группе американцев азиатского происхождения.

Уже указывалось, что культура - это нечто устойчивое и неизменное, тем не менее, этот фактор не всегда учитывают в психотерапевтической практике. (Draguns, 1975; Price-Williams, 1979; White & Kirkpatrick, 1985; Yi, 1995). Существуют убедительные доказательства, которые подтверждают последовательную связь между достигнутыми уровнями психологического развития, формами патологии и культурным контекстом (Philips, 1968).

Для установления терапевтического альянса необходимы несколько основных качеств, которые выходят за рамки культурного контекста (напр., теплота и способность вселять надежду). При этом, терапевты должны осознавать ключевые факторы, когда в практике психотерапии с культурным меньшинством, соприкасаются с такими темами, как стереотипы, сопротивление, перенос, контрперенос и ожидания клиента (Atkinson, Morten & Sue,1983; Shechter, 1992; Tseng & Hsu, 1979). По существу, учитывающая контекст культуры психотерапия, претерпевает своего рода адаптацию, когда интегрирует знания терапевта своей собственной культуры, культуры своих предков и культурно-обусловленных ожиданий клиентов с гибкостью в применении различных психотерапевтических методов.

Невербальное поведение охватывает письменную и устную речь (Harrison, 1974), оно играет важнейшую роль в межкультурном консультировании и психотерапии, так как действует в основном на бессознательном уровне (Argyle, 1988; Samuda & Wolfgang, 1985), и смещает, изменяет, проясняет или акцентирует речь. Оно делает коммуникацию возможной на уровне эмоций, отношений, на уровне интенсивности тревоги, степени теплоты и холодности во взаимоотношениях с другими. Невербальное поведение раскрывает или маскирует взаимодействие, выраженное в словах. Будучи по определению неоднозначными и культурно детерминированными (Mantagu, 1971, Samuda & Wolfgang, 1985), невербальные экспрессивные модальности культуры, к которым принадлежит клиент, должны быть знакомы терапевту, имеющему дело с культурными меньшинствами. Чтобы избежать национальных предрассудков и этноцентризма, и в то же время, чтобы лучше понять динамику клиента, особенное внимание уделяется осознанию невербальных сигналов.

Танцевально-двигательная терапия уникально подходит для работы с пациентами из различных культур, именно благодаря своим основным концепциям (к примеру, что движение тела – это базовый способ коммуникации), которые применимы для всех культур (Pallaro, 1993). К тому же, она работает с поведением как продуктом отношений, временами конфликтных, и всегда стремящихся к изменению, с продуктом отношений между переживаниями Я и ожиданиями социальных ролей, между внутренней жизнью и внешней реальностью, а также между конструктами собственного разума и процессом, сосредоточенном на человеческом взаимодействии (Pallaro, 1986).

Так как поведение существенно меняется в пределах культур, установили, что культурные традиции определяют ощущение Я (self), и это Я обладает определенными способами отношений к внешним событиям, свойственными данной культуре (Lock, 1981; Ronald, 1984a; 1984b, Weidman, 1969). Становится очевидным, что копинговые модели, основанные на определенной культуре, могут быть неэффективными при перенесении в другую культурную среду; ключевым здесь является понятие адаптации в терминах психологической приспособленности и неприспособленности. Танцевально-двигательная терапия становится своеобразной лабораторией, в которой можно осознавать адаптивные и дезадаптивные способы поведения, воплощать их телесно, переосмыслять, усиливать и поддерживать потребности Я и требования доминантной культуры.

Азиатское видение

Индивидуалистические свойства Я, свойственные западному подходу, по сути, противоположны ориентированным на отношения (социум) аспектам Я, которые приняты в восточном мире (Pallaro, 1987). Семья как базовая социальная структура со своими правилами и обязанностями - это первичный источник, усиливающий индивидуалистическое Я (DeVos, 1985). Дети воспитываются в готовности подчиняться родительским правилам, социализироваться и взаимодействовать с уважением к потребностям других, и в то же время, они должны вырасти независимыми и уверенными в себе. Напротив, в азиатских культурах, несмотря на то, что степень может разниться, высоко ценится взаимозависимость людей, как самое подобающее состояние бытия (Atkinson, Morten & Sue, 1983; Cross, 1995; DeVos, 1985; Doi, 1973; Ewing, 1990; Huang & Charter, 1996; Kakar, 1985; Kitano & Kikumura, 1976; Lebra, 1976; Pedersen, 1979; Ronald, 1984a, 1984b, 1996).

Педерсен (1979) описал Я с корнями в азиатских культурах, как «существующее в единстве со всем остальным» и как «неограниченное проявленными изменениями иллюзорного и ощутимого, как преходящего, мира» (стр. 84). Эта концепция имеет глубокий источник в четырех философских и религиозных традициях: даосизме, конфуцианстве, индуизме и буддизме, каждая из которых придает особое значение расширенному чувству бытия, которое как выходит за пределы, так и включает индивидуальное Я. (Chang, 1982; DeVos & Sofue, 1984; Dien, 1983; Epstein, 1990; Huang & Charter, 1996; Pedersen, 1979; Ronald, 1984a, 1984b, 1996; Wu, 1984).

Чанг (1982), Марселла (1985), и Педерсен (1979) подчеркивают, что в азиатских культурах качество «трансцендентного Я» присутствует всегда и является неотъемлемой частью взаимоотношений: Я является не сторонним, независимым наблюдателем или потенциальным творцом внешней среды, а посредником между индивидуалистическими тенденциями и требуемыми социумом усилиями, направленными на гармонию и интеграцию.

Семейные узы

Традиционная азиатская семья иерархически структурирована, а возраст, пол и статус поколения являются базовыми детерминантами ролевого поведения. Семейная организация основана на политическом и религиозном фундаменте (индуизм, буддизм, даосизм и конфуцианство), которому тысячи лет, и они по сей день вплетены в культуру (Shon & Ja, 1982; Wilkeson, Poussaint, Small & Shapiro, 1983). Отец является главой семьи и ее единственной властной фигурой. От старшего сына, даже если он женат, ожидают, что тот будет подчиняться своему отцу и, вероятно, заботиться о потребностях семьи прежде своих собственных. От дочери ждут, что она выйдет замуж и покинет свою семью, переехав в семью мужа, родит сыновей и станет преданной помощницей своей свекрови. Предков и старших глубоко уважают и почитают.

Американская семья отстаивает независимость и самодостаточность, воспитывая в детях самостоятельность с тем, чтобы они покидали дом и со временем создавали свою нуклеарную семью (DeVos, 1985). Напротив, в традиционной азиатской системе взглядов понятие семьи расширяется от века к веку и включает как предков, так и будущих потомков. Шон и Джей (1982, стр. 211) замечают, что «человек рассматривается как продукт всех поколений своей семьи с начала времен» и, следовательно, «личные поступки отражают не только самого человека, его близких и дальних родственников, но также и все предшествующие поколения семьи с начала времен. И личные поступки также влияют на все последующие поколения».

К проблемам внутри семьи подходят тонко и недирективно, конфликты сглаживаются для того, чтобы избежать вмешательства в эту ролевую структуру и не допустить оскорбительного поведения. Азиатские философы уделяют внимание отношению человека к природе и к другим людям, высоко ценя присущую им гармонию и равновесие, по своей сути они не сосредоточены на индивидуальном. Чувства, которые могут вызвать разрушение семейной гармонии, а также поведение, которое умаляет благополучие семьи или ее репутацию, сдерживаются. Зависимость и конформность охватывают членов семьи, от них ожидается нивелирование агрессивных тенденций и склонности к независимым действиям во благо семейной целостности. Отклонение от семейных норм сдерживается внушением чувства вины, стыда и призывом к сыновним обязанностям. Родители активно удерживают детей от борьбы за независимость, придавая особое значение сотрудничеству со сверстниками, благодарности старшим и обладателям более важной роли и статуса, а также нежной заботе о малышах и о тех, кто нуждается в особом внимании (Lebra, 1976; Pedersen, 1979).

Как высказал Лебра (1976), и чему Шон и Джей (1982) нашли историческое объяснение, организация азиатского общества отражает и усиливает структуру семьи. Вследствие этого, допущение социумом неуважения к родителям, юношеской преступности, неудачи в школе, психопатологии и другого подобного неуспеха влечет за собой «потерю лица» (Kim, 1978, стр. 23; Lebra, 1976, стр. 121; Sue, 1980, стр. 126) и позор всей семьи перед широкой общественностью. Вот почему японцы, филиппинцы, китайцы и корейцы как можно дольше решают проблемы внутри семьи, и ищут специальной помощи после того, как все остальные средства оказались бездейственны. Страх социального позора – главная причина невостребованности служб психического здоровья в азиатских культурах (Shon & Ja, 1982; Sue, 1980; Sue & Morishima, 1982).

Отношения матери и ребенка

Вследствие американского стремления к самодостаточности и независимости, терапевты в США часто интерпретируют взаимоотношения между детьми и матерями из азиатских стран как симбиотические и чрезмерно зависимые. Не стоит говорить, что это сильное упрощение не учитывает ценностей, глубоко укорененных в азиатских культурах.

В культуре самоуважение матери отражается ее детьми; это также ее ответственность и возможность безопасного будущего в старости. Ее награда за терпеливое отношение к множеству жизненных и эмоциональных неприятностей в начале замужества возвращается преданностью ее детей, когда она становится старше (Lebra, 1976). Терапевты, которые подходят к ослаблению границ между матерью и ребенком с позиции западных ценностей, вызовут огромное сопротивление и окончательно потеряют своих клиентов (Sue, 1980).

Лебра (1976) замечает: «Мать остается объектом привязанности на всю жизнь, ...так как она является источником всех видов удовлетворения» (стр. 59). Это допущение представляется прямо противоположным убеждению Фрейда, что потребность освободиться от материнского доминирования есть первый шаг к собственной зрелости. Из-за этого многие ученые чувствовали необходимость переосмыслить идею Фрейда о психосексуальном созревании, чтобы во время работы с азиатскими клиентами (или их потомками) избежать неудачи в психотерапии по причине игнорирования их культурных особенностей. Более 50 лет назад, один из первых японских психоаналитиков Косава посетил Фрейда в Вене и показал статью, где буддийский миф «Сказка об Эджезе» был представлен как метафора общепринятых в Японии отношений матери и ребенка (Okonogi, 1978, 1979). Предание, подробно изложенное Оконоги, характеризует трагедию Эджеза (на санскрите Эджетасатру), принца Магады, королевства древней Индии:

«…В будущем сильный король, он был молодым современником Будды. История его рождения не ясна. Его мать, Идайк, мечтала о сыне, опасаясь, что ее муж, Король Бинбашара, разлюбит ее, потому что красота ее увядает. В страхе она обратилась к предсказателю, и тот сказал, что мудрец, живущий в лесу, умрет через 3 года и возродится в ее сыне. Однако, королева, съедаемая страхом, не могла заставить себя ждать 3 года. И в своем нетерпении, она убила мудреца. Скоро она зачала Эджеза, возродившегося мудреца. Так, с начала жизни, Эджез был человеком, однажды убитым эгоизмом своей матери. Во время своей беременности мать стала бояться, что мертвый мудрец проклял ее. Сначала она попробовала вызвать выкидыш, но, потерпев неудачу, сразу после рождения сбросила ребенка с высокой башни, вновь безуспешно пытаясь убить его. Ничего не зная об этом, Эджез провел счастливое детство, наслаждаясь родительской любовью. Но когда вырос, он узнал тайну своего рождения. Разочаровавшись в идеализируемом образе своей матери, он попытался убить ее. Но Эджез был охвачен чувством вины, и его поразили суровые болезни с гноящимися ранами и таким отвратительным запахом, что никто не мог подойти к нему. Только его мать помогала и заботилась о нем. Мать простила Эджеза, который пытался убить ее, а Эджез, осознавая душевное страдание матери, освободился от злости к ней. Через эту трагедию о любви и ненависти, мать и сын достигли чувства единения (Okonogi, 1987, стр. 92).

«Комплекс Эджеза», как его называет Косава, задействует опыт агрессивности и желания быть прощенным, из которого развивается чувство вины, которое отличается от чувства вины, порождаемом кастрациионной тревогой и страхом наказания при переживании эдипового комплекса. В терапевтических отношениях работа с материнским переносом становится возможной тогда, когда признается подавленная агрессия (вызванная эгоизмом матери/терапевта) и чувство вины, освобожденное из «опыта прощения матерью, несмотря на агрессию ребенка» (Okonogi, 1989, стр. 335). Таким образом, процесс индивидуации/сепарации закрепляет принятие определенной амбивалентности в отношениях матери и ребенка, в то время как опыт прощения, требующий слияния с матерью, позволяет клиенту/ребенку развить базовое доверие. Здоровое эго, таким образом, возрождается.

Внутренний конфликт, который зачастую раздирает японского клиента, вовсе не обращен к вопросам сексуальности. По существу, в японской культуре сексуальная идентификация формируется абсолютно по-другому по сравнению с западным миром. Как замечает Лебра (1976): «…суть вопроса состоит в том, чтобы занять правильное место, и действовать из предназначенной этому месту роли, как мужчина или как женщина» (стр. 58). Мать как символ заботы, а не символ пола утверждается физической близостью между матерью и ребенком. Дети, воспитанные в Японии, отличаются длительным грудным вскармливанием и игрой с грудью (Benedict, 1946), делят одну постель с матерью (по крайней мере до того, пока она не начнет ждать другого ребенка), купаются вместе и перемещаются на материнской спине. Как отмечали Какар (1985), Лебра (1976), Оконоги (1978) и Рональд (1984а), чувство «единого целого», пережитое в раннем возрасте, это то, к чему и позднее на протяжении жизни стремится взрослый в интимных взаимодействиях.

Приготовление к совместному купанию и сну включает всю семью, и вся родня также играет важную роль. Делить ванну и кровать с родителями, бабушкой и дедушкой, сиблингами вполне принято. Неизбежный телесный контакт, видимо, благоприятствует безопасности ребенка и чувству защищенности и с удовольствием повторяется во взрослом состоянии. Более того, дети проводят огромное количество времени и много находятся в общем пространстве со взрослыми, будучи центром внимания на семейных и на других общих встречах. Существует установка, что дети должны быть ограждены от напряжения и фрустрации, поэтому члены семьи внимательно относятся к успокоению их эмоций. Поощрение и снисходительность к инфантильному нарциссизму и эгоцентризму детей до пяти – шести лет, таким образом, является корнем японского воспитания, а также традиций многих других азиатских стран. В Индии, как отмечают Какар (1985) и Рональд (1984а, 1984b), также спят всей семьей. Близость к матери днем и ночью (даже в пубертатный период) и терпимость и потакание требованиям детей является нормальной практикой в воспитании детей.

Стыд и понятие «амаэ»

Начиная примерно с пяти или шести лет, сделать выговор, стеснить и пристыдить ребенка за неправильное поведение - это методы, используемыми в Японии для поддержки их социализации и контроля внешнего выражения инфантильных претензий. Такое отношение позволит человеку действовать во взрослом мире. Страх оказаться в униженном положении используется для воспитания групповой взаимозависимости и сплоченности.

Дои (1973) ввел понятие «амаэ» (не имеющее точного перевода на английский и русский): «зависеть и пользоваться чьей-либо любовью» или «предаваться, наслаждаться чьей-либо добротой» (стр. 20). Этот термин ассоциируется с приятным вкусовым ощущением «амаэ» (по-японски: «сладость») и предполагает сладость во взаимоотношениях с матерью (Lebra, 1976). Это описывает детские чувства беспомощности, желания и потребности ребенка в заботе и любви. Это, безусловно, подразумевает готовность другого человека потворствовать этой потребности в зависимости. Дои (1973) отмечал, что взаимозависимая природа японского общества, имеющая глубокий источник в подобных инфантильных стремлениях быть любимым и сливаться с объектом любви, оказывает постоянное влияние и формирует взрослое социализированное поведение.

В стремительном процессе столкновения с западным образом жизни, который проходит Япония, подверженность западным ценностям автономии и самоутверждения во многих случаях влечет за собой пренебрежение «амаэ», вызывающее распад японской социальной структуры и рост детско-родительской психопатологии. Подобным образом, американцы японского происхождения могут быть втянуты в конфликт, если они воспитаны в соответствии с вышеупомянутыми японскими ценностями, а живут в социальном контексте, восхваляющем автономию и самоутверждение. Следовательно, в терапевтических отношениях абсолютно необходимо признавать потребность клиента в зависимости, при этом ослабляя любое проживание стыда и обеспечивая заботливое пространство. Если культурные ценности играют сверхдоминантную роль в жизни клиента, то скорее будет необходимо довериться разрешению конфликта через опыт прощения, который подразумевает теория «комплекса Эджеза». Если культурные связи клиента не так сильны, то становится возможным обратить внимание на проблемы ассертивности и автономии. Из-за угрозы стыда и ее непосредственной реализации, дети вырастают с повышенной чувствительностью к чужому мнению, особенно ко мнению тех, чей статус или роль важнее (Connor, 1976). Терапевты должны осознать смысл такой уязвимости, дабы избежать ловушек в курсе лечения.

Дальнейшая вовлеченность в терапевтические отношения

Как обсуждалось ранее, клиенты-выходцы из Азии могут признать, что у них есть проблемы в жизни после того, как использовали все внутрисемейные ресурсы и возможности их культурного сообщества. С того момента сильные чувства стыда, вины и поражения становятся всеобъемлющими. Шон и Джей (1982), а также Сью (1980) для установления доверия рекомендовали в первичном отклике ограничиваться решением поверхностной проблемы, предъявляемой клиентом. Терапевта, воспринимаемого как знающего эксперта, уважают как авторитетную фигуру, от него ожидают «ведения» клиента или семьи через правильную последовательность действий. «Логический, рациональный, структурированный и директивный» подход предлагается вместо «аффективного, рефлексивного и открытого» (Ng, 1985; Sue, 1980, стр. 132; Sue & Zane, 1987). Терапевты должны быть также внимательными, когда дают свои комментарии, распознавая и уважая определенный статус и роль своих клиентов. В случае лечения семьи, ее иерархическая структура не может быть пересмотрена, к отцу необходимо всегда обращаться в первую очередь, затем – к старшему сыну и так далее. Сью и Зейн (1987) отстаивают упорядоченность и соблюдение конфиденциальности для того, чтобы контейнировать чувство стыда клиентов с уважением к их позиции в обществе. Впрочем, Нджи (1985), Шон и Джей (1982) также рекомендуют терапевту немного поделиться своей личной информацией (о семье, законченном образовании и др.) для того, чтобы позволить клиенту чувствовать себя комфортно и безопасно в терапевтических отношениях. Если терапевт не готов открывать личную информацию, которая позволит клиенту из Азии получить данные о том, как они должны или могут вести себя, клиенты могут почувствовать, что им нелегко открывать свои проблемы. Этот способ раскрытия представляется не противоречащим терапевтическому процессу. Напротив, это может привести к позитивному результату, благодаря особому значению, придаваемому ролевому поведению в азиатской культуре.

Как было отмечено ранее, процесс коммуникации влечет за собой эмпатию и заботу о нуждах другого прежде собственных потребностей. Как отмечали Китано и Кикумара (1976 стр. 51), «социализация в японской культуре означает искусство уклонения и избегания прямой конфронтации». Тем не менее, терапевт должен быть чувствительным и внимательным, способным ухватить моменты, которые открыто не выражены. Самораскрытие для американца азиатского происхождения может быть угрожающим, если было достигнуто напрямую с помощью конфронтационных техник. Терапевту также важно искать такие невербальные знаки, как изменения в интонациях голоса и мимике лица (Johnson, Marsella & Johnson, 1974; Wu, 1982). Открытая демонстрация чувств через тело или ясные вербальные заявления избегается из-за возможности повлиять на других вовлеченных в коммуникацию людей. Любовь и привязанность открыто демонстрируется только с детьми. От взрослых ожидается, что они показывают эти чувства только в поступках, ограниченных их ролевой позицией в семье и обществе (Atkinson, Morten & Sue, 1983; Lebra, 1976; Ng, 1985; Sue, 1980; Shon & Ja, 1982). Несогласие и выражение злости никогда не производятся открыто, вследствие природы азиатского акцента на гармонии и стремлении к уважению (Atkinson, Morten & Sue, 1983; Kitano, 1976; Lebra, 1976; Shon & Ja, 1982; Sue, 1890; Yamaguchi & Yamaguchi, 1973).

Часто азиатский клиент «представляет физические симптомы как ключевой аспект лечения, преуменьшая психологические симптомы» (Tsui & Schultz, 1985, стр. 563). Конкретное соматическое выражение психологического перенапряжения рассматривается Какар (1995), Нджи (1985), а также Тцуи и Шульц (1985), как проявление очень распространенной азиатской установки о единстве тела и сознания. Нджи, говоря о китайцах, напоминает терапевту, что, если «соматизация» является тем термином, который используется для объяснения этой установки, то это происходит исключительно из-за базовой дихотомии между психическим и соматическим, имеющей место в западном мире: «…Когда они (китайцы) употребляют понятие, описывающее разум или тело, они используют его просто для описания целостного опыта. В их понятии не существует соматизации или психологизации, так как каждое описание – это описание всего человека» (Ng, 1985, стр. 451).

Если основная цель психотерапевтической интервенции - это «дать клиентам новый опыт познания» (Sue & Zane, 1987; стр. 44), необходима определенная общая основа у терапевта и клиента. Кроме того, особенно важным является творческое и поддерживающее отношение терапевта к работе с клиентами, принадлежащими другой культуре. Только посредством внимания к многогранному опыту Я, как терапевта, так и клиента, пришедших из разных культур, становятся возможными психотерапевтические усилия, учитывающие культуру. 

Я и развитие объектных отношений

Теория объектных отношений описывает опыт человеческого бытия как процесс синтеза и адаптации между внутренней жизнью и внешней реальностью, конструктами разума и процессами, направленными на взаимодействие людей1). Ощущение Я, безусловно основанное на опыте телесных переживаний, также неизменно связано с опытом телесного переживания «другого» (Bernstein, 1982; Dosmantes-Alperson, 1980; Pallaro, 1991, 1993, 1996) и распространяется на коллективное или трансцендентное Я (Epstein, 1990; Pallaro, 1987; Yamaguchi, Kuhlman & Sugimori, 1995). Есть данные, что теория объектных отношений обладает существенной валидностью в различных культурах, благодаря своей «отношенческой» структуре (Kakar, 1985; Ng 1985; Ronald, 1984b, 1996; YI, 1995). Нджи (1985) пишет:

«Когда психоанализ развивается в анализ объектных отношений, хотя фокус внимания остается интрапсихическим, его ориентация становится межличностной. Это рождает новые открытия и понимание динамики человеческих взаимоотношений, подчеркивая присутствие этой динамики с того дня, когда младенец рождается и ее влияние на его будущее психологическое состояние» (стр. 453).

Согласно Джонсон (1985), как восточная, так и западная концепция Я, обладают качеством «биполярности» (стр. 97): бытие «Я» одновременно субъективное и объективное, воспринимаемое и понимаемое (представляемое), и на него реагируют всегда. Фулкс и Шварц (1982) замечали, что:

«Образ Я динамически связан с образом объекта или другого. Каждый воздействует на другого и одновременно подвержен воздействию последнего. Способы прохождения людьми через определяемые родителями и культурой социализацию и опыт развития, влияют на видение себя и глубинно определяют способы видения и взаимодействия с другими» (стр. 256).

Нджи (1985) в дальнейшем утверждает, что, так как практика воспитания детей и последовательное развитие ребенка происходят по-разному в западной и восточной культурах, стадии психосексуального созревания по Фрейду должны рассматриваться только как «надструктура, свойственная культуре» (стр. 453). Утверждение Нджи подразумевает, что причина выбора теоретической базы объектных отношений как подхода, наиболее подходящего клиенту из Азии, в действительности состоит в структуре теории как таковой: она обеспечивает понимание психодинамической роли культуры с помощью центральных понятий «Я» и «объект», обоснованных и находящихся в постоянных взаимоотношениях; тогда как конфигурация интрапсихической структуры сильно отличается от таковой, принятой в западном психоаналитическом мире.

Очень немногие клиницисты, среди которых Энглер (1983), Фулкс и Шварц (1982), Какар (1985б 1995), Нджи (1985), Палларо (1987), Рональд (1984а, 1984b, 1996), Йи (1995), работали с клиентами, принадлежащими другим культурам, в рамках теории объектных отношений. В любом случае, все они, похоже, соглашаются с особой значимостью субъективного опыта, проживаемого в теле, как ключевой образующей объектных репрезентаций в младенчестве.

Как рассуждал Какар (1985), ранний детский сенсорный опыт наполнен материнским запахом, теплом тела и ощущениями от соприкосновений с ее кожей. Любой выход во внешний мир всегда сопровождается материнским присутствием, «…постоянно находясь в материнских объятиях, младенческое переживание материнского тела является самым сильным» (стр. 462). В индийской, китайской и японской культурах забота о ребенке подразумевает почти постоянную физическую близость с матерью, во многих случаях до пубертата. К этому чувству единения, пережитому в очень раннем возрасте, азиат будет стремиться на протяжении всей жизни. Вместо определения этого интрапсихического состояния как психопатологического слияния Я и объекта, в соответствии с западным индивидуалистическим пониманием отношений как равноправно-договорной системы, Эпштейн (1990), Ивинг (1990), Рональд (1984а, 1984b) и Йи (1995) отстаивают обоснованность этого слияния и его применимость в восточной иерархической и социально-ориентированной структуре отношений. В Азии сепарация физического и психологического, ведущая к индивидуальной автономии (как полагают в западном мире), считается ошибкой как семьи (к которой принадлежит человек), так и более широкого круга дальних родственников и взаимоотношений с коллегами (в которых состоит человек и в которых отражается индивидуальное Я). Рональд (1984а) далее говорит о том, что восточное переживание чувства Я со своим внутренним предметно-изобразительным миром

«…гораздо более организовано вокруг «мы», «наш» и «нас», чем западное индивидуалистское «я» (“I”) и картезианское дуалистическое «я» и «ты»; где «ты» является безоговорочно равным другим… Я (self), таким образом, переживается гораздо глубже в отношениях, при этом ощущение себя (“I”) всегда неразрывно связано с «тобой» (“you”) в иерархических отношениях… Таким образом, внутренне ощущение Я (self) часто имеет намного больше граней и связи с отношениями, чем внутренний образ ощущения Я у американцев, которые хотят достичь внутреннее интегрированное единство.» (стр. 581)

Рональд (1984а, 1984b) вновь отмечает, что эго, суперэго и процесс функционирования эго (защиты и когнитивные модальности) обладают также социальными и иерархическими детерминантами: такая идея исключает западную точку зрения, что эго появляется из доэдиповой интроекции, а супер-эго – из постэдиповой интроекции. Как Какар (1985), так и Рональд (1984а, 1984b), прослеживают тесную связь восточного индивидуального сознания (представленного в функциях эго и супер-эго) с идеей существования большего сознания, глубоко внедренной в восточные духовные и культурные реалии. Марселла (1985) замечает:

«Я, как объект, определяет характерный способ соотношений с реальностью и характерный набор признаков, которые в свою очередь определяют человеческую природу. В некоторых культурах эти соотношения подчеркивают взаимозависимость различных уровней человеческого функционирования и процесса, благодаря чему они гармонизируются и трансцендируются в большое целое, высший порядок Я. А в некоторых формах религиозной практики акцент делается на выход за пределы переживания единства Я, чтобы испытать опыт «не-Я»; это достижение тотального слияния Я со вселенной, и с этим переживается «ничто», «пустота» (“nothingness”).» (стр. 298)

Как отмечалось выше, духовный опыт в Азии не отделен от повседневной жизни, как это часто бывает в Американском мире (с некоторыми исключениями в маргинальных религиозных группах); но, напротив, он глубоко запечатлен в повседневных объектах, взаимоотношениях, ситуациях и событиях (Epstein, 1990; Kakar, 1995; Ronald 1984a, 1984b, Yamaguchi, Kuhlman & Sugimori, 1995). Как замечет Рональд (1984b), почти все в Индии молятся, поклоняются культам, медитируют, в разной степени, но всегда обращаясь к внутреннему Я для большего сознания, используя при этом такие телесные техники, как дыхательные практики и исполнение ритуалов. В Японии духовное Я также культивируется через дзен и другие буддийские медитации, созерцание природы и искусство калиграфии, стрельбу из лука, аранжировку цветов и в чайной церемонии. Оно взращивается через стремление внутреннего Я устанавливать гармоничные взаимоотношения с Я других людей и с большим духовным Я (Ronald, 1984a).

Дьен (1983), Какар (1985, 1995), Марселла (1985), Нджи (1985) и Рональд (1984а, 1984b) убеждены, что восточное представление о большем, духовном Я, поглощающим индивидуальное Я, не должно быть отброшено, как неуместное в терапевтическом процессе. Фордхем (1986), описывая западные и восточные концепции Я, утверждал обоснованность юнгианского архетипа Самости как общечеловеческого организующего принципа личности, способствующего развитию целостности и гармонии и, в результате, достижению внутренней индивидуации. «Трансцендентное Я» обладает функцией настройки противоположностей сознательного и бессознательного, связывания содержания бессознательного с сознательным разумом (Jung, 1971; Schwartz-Salant, 1982; Wyman, 1978) и индивидуального бессознательного с коллективным бессознательным большего Я (Fordham, 1986; Marsella, 1985; Schwartz-Salant, 1982). За пределами Европы и Америки недостаточно исследований, подтверждающих обоснованность этого постулата Юнга. Эджая (1983), Каваи (1985), Мадуро (1980), Миюки (1985) и Васавада (1987) - аналитики с опытом кросс-культурной клинической работы - продвинулись достаточно, чтобы согласиться с тем, что мифологические фигуры и легенды, вплетенные в индийскую, китайскую и японскую культуру, раскрываются вокруг символов, узнаваемых в разных культурах. Другими словами:

«Анализ архетипов не противоречит концепции культуры. Архетипы не являются унаследованными идеями, а скорее предрасположенностями к постижению базовых эмоциональных человеческих ситуаций и фигур. Они существуют в бессознательном за пределами понимания эго как позитивные и негативные возможности, которые могут быть, а могут и не быть задействованы и становятся частью символической структуры в зависимости от культурных паттернов и личного жизненного опыта» (Maduro, 1980, стр. 87).

Более того, Эвинг (1990) и Фернандес (1977) аргументировали, что образы и метафоры символического языка способствуют формированию трансцендентного Я. Так как Какар (1985), Нджи (1985) и Рональд (1996) отрицали эффективность упрощенного психоаналитического подхода. Выяснилось, что раскрытие личных эмоциональных реакций и их связи с историческими, религиозными и мифическими образами, лучше соотносятся с психологическими потребностями американцев азиатского происхождения. Такой подход позволяет обнаруживать точки соприкосновения, выстраивать связи и интегрировать личное сознание с переживанием большего сознания методом, который уважает и признает азиатское видение внутреннего индивидуального Я, связанного с Я духовным.

Какар (1985), Нджи (1985), Рональд (1996), Шон и Джей (1982) особенно подчеркивали значимость для человеческой личности исторически обусловленных взаимоотношений, а также глубокое влияние религиозных мифов, легенд и символов на ее повседневную жизнь. Все это соединяет индивидуальное Я с расширенным сознанием. Очевидная корреляция связывает подобные утверждения с юнгианскиим представлением о том, что символы и мифы – это пути к более глубокому пониманию многогранного внутреннего опыта и Я-репрезентаций (Epstein, 1990; Jung, 1967; 1968b). Таким образом, они выступили за расширение аналитического процесса, который учитывал бы не только индивидуальное Я и его отношения с другими индивидуальными Я, но и их объединение, связь и отношение к большему духовному Я. Кроме того, философия даосизма, буддизма и веданты вращаются вокруг концепции полярностей «как самого основания жизни в феноменальном мире» (Ajaya, 1983 стр. 53; Epstein, 1990), который должен трансцендировать для того, чтобы достичь единения как со своим собственным Я, так и с большим духовным Я.

Танцевально-двигательная терапия как пространство содействия процессу культурной адаптации

Культура определяет движения тела, телесные позы, проксемику и кинесферу (Argyle, 1988; Birdwhistell, 1970; Dosmantes, 1993; Hall, 1959, 1966; Hanna, 1978, 1987, 1990; Kern, 1975; Lamb & Watson, 1979; Lomax, 1968, 1982; Triandis, 1994; Wolfgang, 1984). К примеру, согласно Морсбах (1973), базовые отличия между американцами-выходцами из Японии и выходцами из Европы, Израиля и т.п. обнаруживаются в жестах, движениях всего тела, мимической экспрессии, паралингвитике и проксемике. Улыбка и смех часто используется японцами для того, чтобы скрыть неприятности, злость или печаль; это идет из глубоко укорененного убеждения, что эти сильные чувства должны сдерживаться в присутствии других. Продолжительный зрительный контакт указывает на неуважение, тогда как американцы европейского происхождения придают этому особое значение как знаку уважения к другим. Использование межличностного пространства в форме физической близости во многом поощряется в азиатской семье. Это обеспечивает чувство комфортной безопасности и счастливой близости, тогда как американцы европейского происхождения могут быть шокированы и неправильно воспринять это как сексуальную распущенность (Lebra, 1976).

К тому же, процесс культурной адаптации американцев азиатского происхождения и их стремление к полной ассимиляции в доминантную культуру не исключает неудовлетворенности характерными телесными особенностями. Исследования показали, что американцы азиатского происхождения, как правило, обладают более отрицательным образом Я и образом тела, по сравнению с американцами европейского происхождения (Sue & Morishima, 1982; Lerner, Iwawaki, Chichara & Sorrel, 1980). В одном из таких исследований, проведенных Аркофф и Уивер (1966), обнаружилось, что американские мужчины японского происхождения хотели бы быть выше, больше весить, быть больше в плечах, грудной клетке и бицепсах, интроецируя западный идеал маскулинной структуры тела, свойственный белой расе. Следовательно, терапевты, работающие с такими проблемами клиентов, как низкая самооценка из-за неудовлетворенности образом тела, будут вынуждены изменить видение, ограниченное культурой, и дать клиентам способы принятия их собственной культурной идентичности.

Палларо (1993) предприняла попытку определить обоснованность и эффективность танцевально-двигательной терапии в различных культурах, опираясь на то, что «субъективный опыт, как он переживается в теле, является принципиальной и ключевой образующей объектных репрезентаций в младенчестве» (стр. 288). Несмотря на то, что черты нашего тела, как и базовые аффекты, связанные с определенной телесной и мимической экспрессией, универсальны (Chodorow, 1991; Hanna, 1987; Stern, 1985), их значение ограничено культурой и различно в каждой культуре (Lunz, 1983). Так как тело не может переживаться универсальным образом

«…необходимо согласовать отношения между телом и Я, которые глубоко укоренены в биологии и отношениях между телом и Я, и источник которых лежит в социальных и культурных формах. В них возникает и проистекает феноменологический опыт… Эффективная [танцевально-двигательная] терапия требует понимания культурных и экологических паттернов, управляющих жизнью клиента: его различными представлениями о разуме, теле, ролях, времени, пространстве, усилиях, цвете, текстуре и о других особенностях, свойственных повседневной жизни и искусству. Также важным является внимание к тому, какое движение осуществляется, и где, когда, как, с кем или для кого оно совершается (Hanna, 1990, стр. 118)».

Как отметила Палларо, «теория объектных отношений обладает внутренней обоснованностью и выходит за пределы культурных различий, благодаря своей отношенческой структуре и межличностному фокусу» (1993, стр. 288); также, благодаря своей отношенческой структуре и межличностному фокусу, она хорошо подходит «как основание танцевально-двигательной терапии» (1996, стр. 114). Так как теория объектных отношений подробно останавливается на «…опыте жизни человека и процессе синтеза и адаптации внутренней жизни к внешней реальности, соотнесения конструктов сознания с процессом человеческого взаимодействия…» (Pallaro, 1996, стр. 113) танцевально-двигательная терапия, таким образом, катализирует подобный опыт через исследование телодвижений, представлений, установок и паттернов взаимодействия. Так она способствует процессу полной интеграции, опираясь на представления о Я телесном и о Я пространственном в модели, которая является абсолютно отношенческой. (Pallaro, 1987, 1991, 1993, 1996; Wyman, 1978). Терапевтический процесс, как он проявляется в объектных отношениях, в контексте танцевально-двигательной терапии может быть описан, как имеющий две фазы (Pallaro, 1987, 1991, 1993, 1996) и исследующий:

  • собственное внутреннее ощущение Я (с особым вниманием к телесному Я), через повышение телесной осознанности, акцентуацию телесных ритмов, расслабление внутренних напряжений и усиление полярности поз;
  • собственное межличностное Я (с особым вниманием к пространственно-взаимодействующему Я) через упражнения на отзеркаливание, ведение и следование и через проработку кинестетических метафор.

Эта модель также обеспечивает основу понимания и проливает свет на культурно-обусловленные взаимодействия, которые оформляют, кодируют и трансформируют наше поведение (Pallaro, 1993). Танцевально-двигательная терапия позволяет американцу азиатского происхождения пережить на двигательно-чувственном уровне поляризованные аспекты принадлежности к двум поразительно разным культурным средам и дает полезные инструменты для интеграции этого опыта. Джонсон (1985) утверждал: «Поскольку Я в первую очередь – социальное понятие, оно неразрывно связано с телесным опытом, как через онтогенез, так и через осознание «здесь и сейчас» (стр. 130). Какар (1985) впоследствии соглашается с утверждением Джонсон, что «образ тела беспрестанно подвергается изменениям, происходящим в окружении» (стр. 446). В своем эмпирическом исследовании, показывающем, что опыт движения ведет к большей способности принимать телесное Я (body-self) и задействовать копинговые стратегии социального Я (social self), Купка (1979) отмечает:

«…телесное Я можно рассматривать как внутреннее переживание, в то время как социальное Я – это переживание Я, взаимодействующего с окружением. В первую очередь, процесс движения сфокусирован на замедлении, на обращении внутрь к опыту телесного Я, и затем, из этого ощутимого в теле знания, [происходит сосредоточение на] расширении взаимодействия социального Я с окружением и на его переживаниях, связанных с этим (стр. 10)…

Именно через опыт телесного Я мы узнаем, в чем нуждаемся; именно через взаимодействия Я социального мы способны получить то, в чем нуждаемся (стр. 15)».

Палларо (1991, 1993, 1996) показала, что в танцевально-двигательной терапии с основой в объектных отношениях происходит осознание социального Я и достигается интеграция определенных копинговых стратегий с культурно-детерминированным социальным опытом. Это осуществляется через усиление процесса слияния и дифференциации, вначале в собственном теле и, затем, в отношениях с другими, через исследование повседневных межличностных взаимодействий в контексте актуальных конфликтов, проявляемых на телесно-двигательном уровне и в контексте осознания полярных движений.

Клинический опыт автора с американцами азиатского происхождения совпадает с мнением таких авторов, как: Диен (1983), Какар (1985), Марселла (1985), Нджи(1985), Рональд (1994, 1996), Шон и Джей (1982) в том, как важно признавать и учитывать духовный опыт этих клиентов. Без учета этого третьего аспекта Я как базового аффективного опыта азиатских американцев, автор не смогла бы развивать терапевтический процесс и поддерживать интеграцию различных уровней их опыта. Вайман (1978) утверждает, что движение как «творческое выражение предлагает возможность исследовать взаимоотношения между сознательным и бессознательным», и задача терапевта - «помогать клиенту интегрировать бессознательный материал в реальность сознания» (стр. 81). Несмотря на то, что Юнг подробно не занимался телом как посредником в достижении большей осознанности собственного Я, он недвусмысленно утверждал, что «…дух и материя – два разных аспекта одного и того же…» (Jung, 1969, стр. 215), и «…символы Я появляются из глубины тела» (Jung, 1968а, стр. 173). Некоторые современные юнгианские аналитики, среди которых Ходоров (1982, 1986, 1991), Грин (1984), Перера (1986), Редферн (1973, 1985), Шварц-Салант, (1982) и Вудман (1983, 1985) вернули законное место телу и переживаемым в теле эмоциям в аналитическом процессе, развивая и расширяя видение Юнгом достижимого согласия между сознательным и бессознательным, в котором отдается «должное телу» (Jung, 1933, стр. 253).

Редферн (1973) описал архетипы в отношении к психофизической активности, к телесным импульсам и ощущениям, к воплощенному и невоплощенному в теле Я; он также утверждал, что часто аналитическая задача вращается вокруг того, как «аффективные телесные импульсы связать с ментально-духовно-визуальным образом» (стр. 132), интегрируя архетипические концепции со стадиями развития». Когда Гордон (1977) и Зингер (1972) обнаружили, что символы являются выражением духовного элемента в человеке и в языке бессознательного, символическое движение и поза, проявляющиеся в процессе танцевально-двигательной терапии могут относиться к воплощенным в теле метафорам. Это помогает клиентам настраивать и связывать внутреннюю и внешнюю реальности (Linden, 1985), оставаясь при этом укорененными в своем историческом, религиозном и мифологическом наследии. Вовлекаясь в диалог с бессознательным вербально или невербально, клиенты склонны к переживанию себя не только в отношениях со своими личными силами, но и в отношениях с трансцендентными и архитипическими силами, формирующими их культуру и их самих.

В танцевально-двигательной терапии особое внимание уделяется трансцендентному или большему, духовному Я путем сосредоточения внимания на творческом выражении, символическом движении и жестах, и через погружение в отношения между осознанными и неосознанными движениями.

Клинические виньетки

Следующие примеры собраны из авторской работы с американцами азиатского происхождения; они показательны, но ни в коем случае не исчерпывают всего. Клиенты (мужчины и женщины, второе и третье поколение американцев азиатского происхождения) наблюдались в группах и на индивидуальных сессиях в зависимости от рекомендаций лечащей команды. Часто в групповых сессиях целью двигательного опыта было проживание полярностей и разрешение контрастов на уровне движений и ощущений. Вербализация, во время и после сессий, позволяла клиентам открывать личные смыслы и эмоциональные состояния, связанные с этим опытом, давая им новое осознание их копинговых стратегий и возможных альтернативных решений многочисленных конфликтов, переживаемых как часть жизни в двух различных культурах. Личные смыслы и эмоциональные состояния, связанные с этими движениями, варьировались, отражая различные степени культурной адаптации, предъявляемые субъектами. Вербализация варьировала от воспоминаний об опыте среди ближайшего семейного окружения (под влиянием динамики, показанной ранее в этом исследовании), до опыта жизни во внешней среде (управляемой иным набором принципов), включая их конфликты и/или интеграцию. К примеру, одна сессия исследовала движения, связанные с чувствами подчинения, испытанными ранее к авторитетной фигуре в семье, и движения, связанные с ощущением равенства, пережитым с важной фигурой внешней реальности (напр., супервизором на работе). Другая сессия прикоснулась к личному опыту силы, воплощенной в мифической фигуре самурая и расширенной до поиска героического смысла повседневной жизни. Часто движения были представлены в последовательных историях, будто субъекты находились в знакомой культурной среде в одной истории и в незнакомой (американской) среде - в другой. Затем исследовались сходства и различия, происходил поиск понимания разной динамики, и проводился анализ определенного поведения для обеих сред (Pallaro, 1987, 1993).

Групповая сессия

На этой сессии после обычной разминки (Pallaro, 1993) шесть участников группы (которые на протяжении трех месяцев были в этой группе и чьи патологии были в пределах от расстройства адаптации до психотических нарушений) были разделены на две малые подгруппы. Участников одной подгруппы попросили записать три характерные черты, присущие их собственным культурам, а участников другой подгруппы попросили записать три характерные черты, которые они приписывают американской культуре. Далее, участников попросили провести несколько минут в молчании, обращая внимание на собственное тело, и представить, что каждое из этих качеств наполнило тело. Какие части тела были затронуты? Как каждое качество формирует их движения? Клиентов затем попросили выбрать одно из качеств и исследовать его в движении. Некоторое время спустя, каждого участника подгруппы «Азиатской культуры» и каждого из «Американской культуры» пригласили в пары, чтобы представить эти двигательные фразы друг перед другом (в совокупности три фразы).

Первое качество, появившееся тогда в «азиатской культуре» было «преданностью семье». Движение, представляющее это, было легким и свободно текущим, со спиральным скручиванием туловища и растягиванием рук в стороны. Качество, представленное в подгруппе «американской культуры», было «индивидуализмом». Движение было сдержанным (связанный поток) и ограниченным в сагиттальной плоскости. Затем пришло «единение» для «азиатской культуры» и «одиночество» - для «американской культуры». Движение, сопровождающее первое качество, было восходящей спиралью всего тела, руки вытянуты, поднимаясь от земли в вертикаль. Движение для второго качества было похоже на танец степ, руки вниз, два шага вперед, поворот на девяносто градусов, еще два шага, еще поворот на девяносто градусов, еще два шага и так далее, очерчивая квадрат. Последней фразой было «уважение» в группе «азиатской культуры» и «агрессия» в «американской культуре». «Уважение» выглядело так: ладони вместе, руки вытягиваются, когда корпус наклоняется вперед. «Агрессия» была показана как вертикальное положение тела, ноги расставлены, ступни хорошо стоят на полу и вес направлен вниз, руки ритмично и поочередно вытягиваются сдержано (в связанном потоке) и жестко, руки сжаты в кулаки.

В этот момент была небольшая дискуссия о том, что эти движения значат для каждого участника, и как только что выраженные качества влияют на их повседневную жизнь. Затем, участников каждой группы попросили снова представить эти фразы, но всем одновременно, один участник перед другим в течение нескольких минут. Следующим заданием было найти общий знаменатель в их отдельных движениях, или общие последовательности, или общее качество [двигательного усилия]. Участники была дана инструкция прикасаться друг к другу в тот момент, когда они двигаются одинаковыми частями тела или с похожим качеством, либо сходным образом используют пространство. Последним зданием было развитие общего репертуара, основанного на предыдущих различных движениях. Клиенты смогли сделать общий танец (дуэт), интегрируя движения из двух фраз «преданность семье» и «индивидуализм», а также «единение» и «одиночество». Попытка интегрировать «уважение» с «агрессией» была неудачной на этой сессии. Обратная связь перед завершением выявила, что клиенты лелеяли надежду на возможность решения возникающих дома конфликтов: конфликтов, связанных с традиционными родительскими ценностями и их собственным желанием быть больше включенными в американскую культуру. Все признали ценность этого двигательного упражнения в усилении сотрудничества, позитивного отношения и навыков решения проблем. Интеграция, достигнутая во время этой сессии на уровне тела, стала катализатором дальнейшей психологической и эмоциональной работы, которая со временем, через год работы, привела клиентов к решению некоторых проблем, с которыми они сталкивались в жизни, и к более полной адаптации к жизни в двух культурах.

Индивидуальная сессия

Эта сессия описывает работу с клиентом - американцем японского происхождения в третьем поколении (Сенсей), тогда ему было лет двадцать пять. Его участие в танцевально-двигательной терапии было частью его реабилитационной физической терапии и психологического консультирования после травматичной автомобильной аварии, которая повлекла за собой необратимые нарушения. В момент описываемого опыта он ходил на танцевально-двигательную терапию раз в неделю на протяжении шести месяцев, как на индивидуальные сессии, так и в смешанную группу американцев азиатского происхождения (смотри выше).

В индивидуальных сессиях основное внимание уделялось чувству всеобъемлющего стыда клиента, происходившем из того, что он называл предательством ценностей своей семьи. Часто он начинал с подробного описания аварии, в которой чуть не погиб, где он был за рулем, в сопровождении нескольких друзей, американцев японского и европейского происхождения. Чтобы почувствовать себя одним из этой компании, он выпил много алкоголя и стал хвастаться своей способностью водить после выпитого. Очевидно, что он не смог управлять машиной и оказался в кювете. Он был единственным, кто серьезно пострадал в аварии. Этот факт он воспринял как подобающее наказание за свою глупость. Он чувствовал, что заслужил наказание; но это не облегчило его чувство стыда от «потери лица» перед друзьями и семьей, и не подготовило его к тому, чтобы принять, что его семья, в особенности мать, отнесется к нему - по сути, как к отверженному. Он страстно желал прощения матери и возрождения любви, но чувствовал себя неспособным с ней общаться.

Часто двигательный опыт, сосредоточенный на его борьбе с дьяволом–демоном (Оуни), который представлял все безнравственное и глупое в его желании быть равным своим неазиатским друзьям. Он проживал жестокие битвы, которые он заканчивал бездыханным и обессилевшим, с чувством полного поражения. Во время одного из таких оживших переживаний, основываясь на своем переживании соматического контрпереноса, я предложила ему представить себя демоном, которого он отгоняет, и обратить внимание, как это «быть врагом» на уровне ощущений. Затем я попросила его вновь стать собой и представить себя в диалоге с дьяволом–демоном. Что демон хочет от него? Его ответ был заглушен рыданием: «Он хочет, чтобы я отдал свою мать, чтобы утолить его голод».

Обсуждение, последовавшее за этим переживанием, и фантазия, пережитая в движении позволили этому клиенту на глубоком телесном уровне понять свое желание воссоединиться с матерью. В последующие несколько месяцев он продолжил дальше исследовать свои фантазии и их культурные корреляции, а также воплощать свою способность посредничать между потребностями, которые были продиктованы его наследием, и Я, которому была привита новая культура. Более того, после «схватки» с дьяволом-демоном, он записал свой опыт в виде сказки и послал своей матери, инициируя тем самым процесс примирения.

Заключение

Танцевально-двигательная терапия в рамках теории объектных отношений и юнгианской психологии, является действенным подходом к психотерапевтическому лечению американцев азиатского происхождения. Теория объектных отношений, с фокусом внимания на опыте жизни человека и процессе, включающим дифференциацию внутренних и внешних образов и стимулов, обеспечивает теоретическую основу, применимую для понимания связанных с культурой переживаний и поведенческих паттернов. Юнгианская психология, с ее расширением индивидуального опыта в большее царство сознания, соответствует азиатской традиции и жизненной перспективе большего Я, трансцендирующего в индивидуальное Я.

Предпосылка, что движения тела являются базовым способом коммуникации, к которой восходит танцевально-двигательная терапия, обоснована в разных культурах. Традиционно азиатские культуры не разделяют разум и тело, а рассматривают их как целостное единство. Более того, разные клиницисты, знакомые с кросс-культурными проблемами, сходятся во мнениях, что субъективный опыт, переживаемый в теле, является основой для организации объектных репрезентаций в младенчестве. Разворачивание психотерапевтического процесса через телесное воплощение субъективного опыта оказалось эффективным для клиентов из разных культур.

Основной в любых психотерапевтических отношениях и интервенциях является концепция Я, которая находится вне этноцентристских предубеждений. Она создает пространство для интеграции различных уровней опыта, отвечающих основным феноменологическим категориям Я, таких как: внутреннее Я, межличностное Я, социальное Я и духовное Я. Люди в азиатской культуре представляются частью органического целого и учатся принимать в расчет, что их собственное поведение (каким бы он ни было), влияет на все их сообщество или группу, которой они принадлежат. Смещение акцента с личностной автономии и независимости формирует устойчивые взаимоотношения в семье и в кругу дальних родственников, во всем сообществе и на работе. Отношения матери и ребенка очень близки, что позволяет ребенку испытывать базовое чувство слияния и единения, которое в дальнейшем взрослый ищет в интимных взаимоотношениях. Конфликты, появляющиеся в процессе сепарации/индивидуации ведут к принятию амбивалентности чувств к матери в детстве, за которым следует прощение за невыносимое чувство боли, привнося целостный опыт в реалию большего сознания. Эмпатия сеет здесь свои семена, взращивается и оттачивается на протяжении жизни, как самое видимое и безупречное состояние отношений. Социализация осуществляется через групповое согласие и давление своего круга, согласно правилам, которыми руководствуется иерархическая структура семьи, а также дальние родственники и рабочее окружение. Эмпатия, недирективность, забота и уважение других, а также страх постыдных чувств и действий являются постоянными составляющими коммуникативного процесса. Вполне очевидно, что в работе с клиентом из другой культуры любой западный терапевт или консультант должен быть знаком с культурой, к которой принадлежит клиент; обладать знаниями и быть готовым к темам и вопросам, связанным с культурой, которые вероятнее всего представит клиент.

Показано, как танцевально-двигательная терапия усиливает интеграцию культурно-детерминированного, контрастирующего поведения и копинговых стратегий, позволяя клиентам-американцам азиатского происхождения таким образом более адекватно взаимодействовать со средой принимающей страны. Эти интеграция и поиск через процессы «слияния» и «дифференциации», в первую очередь достигаются на двигательно-ощущенческом уровне, позволяя клиентам расширять собственное телесное Я, проживать полярности, контрасты и разрешение в теле через структурированный двигательный опыт. Телесное Я исследуется как поток внутреннего ощущения Я; пространственно-взаимодействующее Я связанно с межличностным Я; а трансцендентное Я сравнивается с большим, духовным Я. Роль социального Я рассматривается в контексте процессов культурной адаптации и ассимиляции, с которыми у американцев азиатского происхождения значительные проблемы. Как говорилось, последовательность изменений в движении, когда разные культуры начинают взаимодействовать друг с другом, часто стрессогенны для человека и группы. Психотерапевтическая интервенция в конфликтах, возникающих в столкновении двух культур, должна усилить понимание межличностной динамики, особенно для двух абсолютно разных сред. Будучи в безопасности, в эмпатическом окружении, клиент-американец азиатского происхождения получает возможность исследовать (через движение, символический жест и соответствующую вербализацию) культурно обусловленную межличностную динамику, позволяя заземлиться его личностному и культурному чувству идентичности. Через двигательный опыт, четко заданный для исследования повседневных социальных взаимодействий с доминантной культурой, клиенты из Азии могут расширить осознание своих личных копинговых моделей, найти и исследовать альтернативы поведения и повысить свою способность адекватно реагировать на внешние стимулы из другой культуры. Погружение в исследование отношений между сознательными и бессознательными движениями позволяют клиентам переживать себя в отношениях с архитипическими силами, которые могли формировать их культуру и их самих. Вербальная обратная связь по поводу этих переживаний с терапевтом и/или партнерами по группе дает чувство единения, принадлежности и признания группой, каждое из которых критически важно для клиентов-американцев азиатского происхождения и их личностного роста. 

Примечания

1) Для более полного описания теории объектных отношений в применении к танцевально-двигательной терапии, см. Pallaro, 1993 (в списке литературы) и Палларо, 2008 (Журнал практической психологии и психоанализа №1).

Литература

  1. Ajaya, S. (1983). Psychotherapy East and West. Honesdale, PA: Himalayan International Institute of Yoga Science and Philosophy.
  2. Argyle, M. (1988). Bodily communication (2nd ed.). London: Rout-ledge.
  3. Arkoff, A., & Weaver, H. (1966). Body image and dissatisfaction in Japanese-Americans. Journal of Social Psychology, 68, 323-330.
  4. Atkinson, D. R., Morten, G., & Sue, D. W. (Eds.). (1983). Counseling American minorities. Dubuque, IA: W. C. Brown.
  5. Benedict, R. (1946). The chrysanthemum and the sword: Patterns of Japanese culture. Boston: Houghton & Mifflin.
  6. Bernstein, P. L. (1982). Object relations, self psychology and dance-movement therapy. In P. L. Bernstein, & D. L. Singer (Eds.), The choreography of object relations (pp. 3-32). Keene, NH: Antioch University.
  7. Birdwhistell, R. L. (1970). Kinesics and context. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
  8. Chang, S. (1982). The self: A nodal issue in culture and psyche: An Eastern perspective. American Journal of Psychotherapy, 36(1), 67-81.
  9. Chodorow, J. (1982). Dance/movement and body experience in analysis. In M. Stein (Ed.), Jungian analysis (pp. 192-203). La Salle, EL: Open Court.
  10. Chodorow, J. (1986). The body as symbol: Dance/movement in analysis. In N. Schwartz-Salant, & M. Stein (Eds.), The body in analysis (pp. 87-108). Wilmette, IL: Chiron.
  11. Chodorow, J. (1991). Dance therapy and depth psychology: The moving imagination. London: Routledge.
  12. Connor, J. (1976). Joge Kankei: A key concept for an understanding of Japanese American achievement. Psychiatry, 39, 266-279.
  13. Cross, S. E. (1995). Self-construals, coping, and stress in cross-cultural adaptation. Journal of Cross-Cultural Psychology, 26(6), 673-697.
  14. DeVos, G. (1985). Dimensions of the self in Japanese culture. In A. J. Marsella, G. DeVos, & F. Hsu (Eds.), Culture and self-Asian and Western perspectives (pp. 141-183). New York: Tavistock Publications.
  15. DeVos, G., & Sofue, T. (Eds.). (1984). Religion and the family in East Asia. (Senri Ethnological Studies no. 11). Osaka, Japan: National Museum of Ethnology.
  16. Dien, D. S. (1983). Big me and little me: A Chinese perspective on self. Psychiatry, 43(3), 281-186.
  17. Doi, T. L. (1973). The anatomy of dependence. New York: Harper & Row.
  18. Dosamantes, I. (1993). Body-image: Repository for cultural idealizations and denigrations of the self. In I. Dosamantes (Ed.), Body image in cultural context (pp. 78-107). Los Angeles, CA: University of California, DMT Publications.
  19. Dosamantes Alperson, E. (1980). Contacting bodily-felt experiencing in psychotherapy. In J. E. Shorr, G. E. Sobel, P. Robin, & J. A. Connella (Eds.), Imagery: Its many dimensions and applications (pp. 223-250). New York: Plenum.
  20. Draguns, J. C. (1975). Resocialization into culture: The complexities of taking a worldwide view of psychotherapy. In R. W. Brislin, S. Bochner, & W. J. Lonner (Eds.), Cross-cultural perspectives on learning. New York: Sage.
  21. Engler, J. H. (1983). Vicissitudes of the self according to psychoanalysis and Buddhism: A spectrum model of object relations development. Psychoanalysis and Contemporary Thought, 6(1), 29-72.
  22. Epstein, M. (1990). Beyond the oceanic feeling: Psychoanalytic study of Buddhist meditation. International Review of Psycho-Analysis, 17, 159-166.
  23. Ewing, K. P. (1990). The illusion of wholeness: Culture, self, and the experience of inconsistency. Ethos, 18(3), 251-278.
  24. Fernandez, J. (1977). The performance of ritual metaphors. In J. D. Sapir, & J. C. Crocker (Eds.), The social use of metaphor (pp. 100-131). Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
  25. Fordham, M. (1986). Explorations into the self (Vol 7). Library of Analytical Psychology. London: Karnac.
  26. Foulks, E. F., & Schwartz, F. (1982). Self and object: Psychoanalytical perspectives in cross-cultural fieldwork and interpretation. Ethos, 70(3), 254-278.
  27. Gordon, R. (1977). The symbolic experience as bridge between the personal and the collective. The Journal of Analytic Psychology, 22(4), 331-342.
  28. Greene, A. (1984). Giving the body its due. Quadrant, /7(2), 9-24.
  29. Hall, E. T. (1959). The silent language. New York: Doubleday.
  30. Hall, E. T. (1966). The hidden dimension. New York: Doubleday.
  31. Hanna, J. L. (1978). African dance: Some implications for dance therapy. American Journal of Dance Therapy, 2(1), 3-15,
  32. Hanna, J. L. (1987). To dance is human: A theory of nonverbal communication. Chicago: University of Chicago Press.
  33. Hanna, J. L. (1990). Anthropological perspectives for dance/ movement therapy. American Journal of Dance Therapy, /2(2), 115-126.
  34. Harrison, R. P. (1974). Beyond words: An introduction to nonverbal communication, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  35. Huang, D. D., & Charter, R. A. (1996). The origin and formulation of Chinese character: An introduction to Confucianism and its influence on Chinese behavior patterns. Cultural Diversity and Mental Health, 2(1), 35-42.
  36. Johnson, F. A. (1985). The Western concept of self. In A. Marsella, G. DeVos, & F. Hsu (Eds.), Culture and self: Asian and Western perspectives (pp. 91-137). New York: Tavistock Publications.
  37. Johnson, F. A., Marsella, A. J., & Johnson, С L. (1974). Social and psychological aspects of verbal behavior in Japanese Americans. American Journal of Psychiatry, 131(5), 580-583.
  38. Jung, C. G. (1933). Modern man in search of a soul. New York: Harcourt, Brace.
  39. Jung, C. G. (1967). Symbols of transformation. In The collected works of C. G. Jung (2nd ed., Vol. 5). Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Originally published in 1911)
  40. Jung, С G. (1968a). The psychology of the child archetype. In The collected works of C. G. Jung (2nd ed., Vol. 9, part I, pp. 151-181). Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Originally published in 1940)
  41. Jung, С G. (1968b). Aion. In The collected works of С G. Jung (2nd ed., Vol. 9, part П). Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Originally published in 1951)
  42. Jung, С G. (1969). On the nature of the psyche. In The collected works ofC. G. Jung (2nd ed., Vol. 8, pp. 159-234). Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Originally published in 1947)
  43. Jung, C. G. (1971). Psychological types. In The collected works of С G. Jung. (Vol. 6). Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Originally published in 1921)
  44. Kakar, S. (1985). Psychoanalysis and non-western cultures. Inter-national Review of Psychoanalysis, 12, 441-448.
  45. Kakar, S. (1995). Clinical work and cultural imagination. Psychoanalytic Quarterly, 64, 265-281.
  46. Kawai, H. (1985). The laughter of Oni. Spring: An Annal of Archetypal Psychology and Jungian Thought, 84-100.
  47. Kern, S. (1975). Anatomy and destiny: A cultural history of the human body. New York: Bobbs-Merrill.
  48. Kim, B. (1978). The Asian Americans: Changing patterns, changing needs. Montclair, NJ: Association of Korean Christian Scholars in North America.
  49. Kitano, H. (1976). Japanese-Americans: The evolution of a subculture. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  50. Kitano, H. (1981). Asian-Americans: The Chinese, Japanese, Koreans, Pilipinos, and Southeast Asians. The Annals of the American Academy of Political and Social Science, 454, 125-138.
  51. Kitano, H., & Kikumura, A. (1976). The Japanese American family. In C. Mindel, & R. Habestein (Eds.), Ethnic families in America(pp. 41-60). New York: Elsevier.
  52. Kupka, N. (1979). The effects of movement therapy on body-self and social-self acceptance. Unpublished master's thesis, University of California, Los Angeles.
  53. Lamb, W„ & Watson, E. (1979). Body code. London: Routledge & Kegan.
  54. Lebra, T. S. (1976). Japanese patterns of behavior. Honolulu: University Press of Hawaii.
  55. Lerner, R.M., Iwawaki, S., Chihara, Т., & Sorell, G. T. (1980). Self-concept, self-esteem, and body attitudes among Japanese male and female adolescents. Child Development, 51, 847-855.
  56. Linden, J. (1985). Insight through metaphor in psychotherapy and creativity. Psychoanalysis and Contemporary Thought, 8(3) 375-406.
  57. Lock, A. (1981). Universale in human conception. In P. Heelas, & A. Lock (Eds.), Indigenous psychologies: The anthropology of the self (pp. 19-36). New York: Academic Press.
  58. Lomax, A. (1968). Dance style and culture and choreometric profiles. In A. Lomax (Ed.), Folk song style and culture (pp. 222-261). Washington, DC: American Association for the Advancement of Science.
  59. Lomax, A. (1982). A world ethnography of dance. Humanities, 3(1), 13-15.
  60. Lutz, C. (1983). Parental goals, ethnopsychology, and the development of emotional meaning. Ethos, 11(4), 246-262.
  61. Maduro, R. (1980). Symbolic equations in creative process: Reflections on Hindu India. The Journal of Analytical Psychology, 25(1), 59-90.
  62. Marsella, A. J. (1985). Culture, self, and mental disorder. In A. J. Marsella, G. DeVos, & F. Hsu (Eds.), Culture and self: Asian and Western perspectives (pp. 281-307). New York: Tavistock Publications.
  63. Miyuki, M. (1985). Self-realization in the ten oxherding pictures. In J. M. Spiegelman, & M. Miyuki (Eds.), Buddhism and Jungian psychology (pp. 29-42). Phoenix, AZ: Falcon Press.
  64. Montagu, A. (1971). Touching. New York: Harper & Row.
  65. Morsbach, H. (1973). Aspects of nonverbal communication in Japan. The Journal of Nervous and Mental Disease, 157(4), 262-277.
  66. Ng, M. L. (1985). Psychoanalysis for the Chinese: Applicable or not applicable? International Review of Psychoanalysis, 12, 449-460.
  67. Okonogi, K. (1978). The Ajase complex of the Japanese. JapanEcho, 5(4), 88-105.
  68. Okonogi, K. (1979). Japanese psychoanalysis and the Ajase complex. Psychotherapy Psychosomatics, 31, 350-356.
  69. Pallaro, P. (1987). Culture, self and body-self: Movement therapy with Asian Americans. Unpublished master's thesis, University of California, Los Angeles.
  70. Pallaro, P. (1991). Senso di identita corporea e senso dell'lo. Psi-cologia Europea, 5(3), 41-54.
  71. Pallaro, P. (1993). Culture, self and body-self: Dance/movement therapy across cultures. In F. J. Bejjani (Ed.), Current research in arts medicine (pp. 287-291). Chicago, IL: a cappella books.
  72. Pallaro, P. (1996). Self and body-self: Dance/movement therapy and the development of object relations. The Arts in Psychotherapy, 23(2), 113-119.
  73. Pedersen, P. B. (1979). Non-western psychology: The search for alternatives. In A.J. Marsella, R. Tharp, & T. Ciborowski (Eds.), Perspectives on cross-cultural psychology (pp. 77-98). New York: Academic Press.
  74. Perera, S. B. (1986). Ceremonies of the emerging ego in psychotherapy. In N. Schwartz-Salant, & M. Stein (Eds.), The body in analysis (pp. 59-85). Wilmette, EL: Chiron.
  75. Phillips, L. (1968). Human adaptation and its failures. New York: Academic Press.
  76. Price-Williams, D. (1979). Modes of thought in cross-cultural psychology: An historical overview. In A. J. Marsella, R. ТЪагр, & Т. Ciborowski (Eds.), Perspectives on cross-cultural psychology (pp. 3-16). New York: Academic Press.
  77. Redfearn, J. (1973). The nature of archetypal activity: The integration of spiritual and bodily experience. The Journal of Analytic Psychology, 18(2), 127-145.
  78. Redfearn, J. (1985). My self, my many selves (Vol. 6). Library of Analytical Psychology. London: Karnac.
  79. Roland, A. (1984a). Psychoanalysis in civilizational perspective: The self in India, Japan, and America. Psychoanalytic Review, 77(4), 569-590.
  80. Roland, A. (1984b). The self in India and America: Toward a psychoanalysis of social and cultural contexts. In V. Kavolis (Ed.), Designs of selfhood (pp. 170-191). Cranbury, NJ: Associated University Presses.
  81. Roland, A. (1996). The influence of culture on the self and selfob-ject relationships: An Asian-North American comparison. Psychoanalytic Dialogues, 6(4), 461-475.
  82. Samuda, R., & Wolfgang, A. (Eds.). (1985). Intercultural counselling and assessment. Lewiston, NY: C. J. Hogrefe.
  83. Schott-Billmann, F. (1992). Primitive expression: An anthropological dance therapy method. The Arts in Psychotherapy, /9(2), 105-109.
  84. Schwartz-Salant, N. (1982). Narcissism and character transformation. Toronto, Canada: Inner City Books.
  85. Shechter, R. A. (1992). Voice of a hidden minority: Identification and countertransference in the cross-cultural working alliance. The American Journal of Psychoanalysis, 52,(4), 339-349.
  86. Shon, S., & Ja, D. (1982). Asian families. In M. McGoldrick, J. Pearce, & J. Giordano (Eds.), Ethnicity and family therapy (pp. 208-228). New York: The Guilford Press.
  87. Singer, J. (1972). Boundaries of the soul: The practice of Jung's psychology. Garden City, NY: Anchor Books.
  88. Stern, D. N. (1985). The interpersonal world of the infant. New York: Basic Books.
  89. Sue, D. W. (1980). Counseling the culturally different: Theory and practice. New York: Wiley & Sons.
  90. Sue, S., & Morishima, J. (1982). The mentally health of Asian Americans. San Francisco, CA: Jossey-Bass.
  91. Sue, S., & Zane, N. (1987). The role of culture and cultural techniques in psychotherapy. American Psychologist, 42(1), 37-45.
  92. Triandis, H. C. (1994). Culture and social behaviour. New York: McGraw Hill.
  93. Tseng, W., & Hsu, J. (1979). Culture and psychotherapy. In A. J. Marsella, R. Tharp, & T. Ciborowski (Eds.), Perspectives on cross-cultural psychology (pp. 333-345). New York: Academic Press.
  94. Tsui, R, & Schultz, G. (1985). Failure of rapport: Why psychotherapeutic engagement fails in the treatment of Asian clients. American Journal of Orthopsychiatry, 55(4), 561-569.
  95. Vasavada, A. U. (1987). Aspects of Hinduism and Jungian psychology. In J. M. Spiegelman, & A. U. Vasavada, Hinduism and Jungian psychology (pp. 113-189). Phoenix, AZ: Falcon Press.
  96. Weidman, H. H. (1969). Cultural values, concept of self, and projection: The Burmese case. In W. Caudill, & T. Lin (Eds.), Mental health research in Asia and the Pacific (pp. 259-285). Honolulu: East-West Center Press.
  97. White, G., & Kirkpatrick, J. (Eds.). (1985). Person, self, and experience. Berkeley, CA: University of California Press.
  98. Wilkeson, A. G., Poussaint, A. F., Small, E. C, & Shapiro, E. (1983). Human sexuality and the American minority experience. In C. Nadelson, & D. Marcotte (Eds.), Treatment interventions in human sexuality (pp. 279-324). New York: Plenum.
  99. Wolfgang, A. (Ed.). (1984). Nonverbal behavior: Perspectives, applications, intercultural insights. Lewiston, NY: С J. Hogrefe.
  100. Woodman, M. (1983). Psyche/soma awareness. Quadrant, 77(2), 25-37.
  101. Woodman, M. (1985). The pregnant virgin: A process of psychological transformation. Toronto, Canada: Inner City Books.
  102. Wu, D. (1982). Psychotherapy and emotion in traditional Chinese medicine. In A. J. Marsella, & G. M. White (Eds.), Cultural conceptions of mental health and therapy (pp. 285-301). Boston, MA: Reidel.
  103. Wu, P. (1984). Varieties of the Chinese self. In V. Kavolis (Ed.), Designs of selfhood (pp. 107-131). Cranbury, NJ: Associated University Presses.
  104. Wyman, W. (1978). Merging and differentiating. Unpublished master's thesis, University of California, Los Angeles.
  105. Yamaguchi, S., Kuhlman, D. M., & Sugimori, S. (1995). Personality correlates of allocentric tendencies in individualist and collectivist cultures. Journal of Cross-Cultural Psychology, 26(6), 658-672.
  106. Yamaguchi, Т., & Yamaguchi, A. (1973). Permissiveness and psychotherapy in Japan. The Journal of Nervous and Mental Disease, /57(4), 292-295


Назад в раздел






     
поиск контакты карта сайта
  Перепечатка и любое воспроизведение материалов без письменного разрешения правообладателей запрещены
© 2006 НОУ Институт Практической Психологии и Психоанализа, г. Москва
Работает на Битрикс: Управление сайтом
Яндекс цитирования