поиск контакты карта сайта
Научно-практический журнал электронных публикаций
Основан в 2000 г. Институтом Практической Психологиии и Психоанализа
 
 Главная 
 Все статьи 
 Авторы 
 Рубрики 
 Специальные темы 
 Информация для авторов 
 Образование 
 Консультация 
 Контакты 

Поиск по сайту


Подписка

Изменение параметров

Авторизация

Запомнить меня на этом компьютере
  Забыли свой пароль?
  Регистрация




Проблема Я, личности, самости в творчестве Поля Рикёра

Год издания и номер журнала: 2009, №2
Автор: Старовойтов В.В.

За последнее столетие в современной западной философии разрабатывались различные концепции зарождения и последующего развития собственного Я вследствие той громадной значимости, которую играет фундаментальная способность отображения себя (самосознание) для всякого познавательного акта и всякого явления субъективной реальности. Разработке данной проблемы известный французский философ Поль Рикёр посвятил отдельную книгу «Я-сам как другой». Необходимость дальнейшего прояснения понятия Я, согласно Рикёру, обусловливалась неадекватными попытками решения данной проблемы различными философами. В частности, он отвергает непосредственность, адекватность, аподиктичность картезианского cogito, указывая на то, что субъект познает себя не непосредственно, а только опираясь на знаки, внедренные в его память великими культурами. Такая непрозрачность cogito по сути касается … всей интенциональной жизни субъекта. Кроме того, по мнению Рикёра, «я» Декарта, «сомневающееся, лишенное корней по отношению ко всем пространственно-временным координатам собственного тела … избегает альтернативы между постоянством и изменением, так как cogito является мгновенным»1). Относительно же Канта, который считал, что одновременность и последовательность является главным условием любого синтеза представлений, а трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «я мыслю», которое должно сопровождать все мои представления, является гарантом их объективности и вместе с тем их основанием, французский философ заметил, что «трансцендентальное кантовское «я мыслю» … достигается ценой утраты его отношения с личностью, с отношением я-ты из диалога, с идентичностью исторической личности, с «я» ответственности»2).

К концепции трансцендентального эго Гуссерля французский философ отнёсся, скорее, с почтением, и не только потому, что он был обязан Гуссерлю методологией, обозначенной словами «эйдетический анализ», но также потому, что она дала богатую пищу для его размышлений.  Остановимся на ней  более подробно. Согласно Гуссерлю, посредством феноменологического эпохе индивид редуцирует своё естественное человеческое Я, погруженное в мир, к своему трансцендентально-феноменологическому эго - к чистому сознанию, «которое несет в себе мир как значимый смысл и, в свою очередь, с необходимостью этим миром предполагается»3), где все предметы мира воспринимаются как феномены моего сознания. При этом само сознание обладает ноэматико-ноэтической структурой: с одной стороны, сознание тем или иным образом направлено на предмет, и этой направленности Гуссерль дал название ноэзис, а самому объекту сознания, как он представлен в этом акте направленности, Гуссерль дал название ноэма. Ноэма и ноэзис – коррелятивные понятия. Сознание непременно направлено на какой-либо предмет и тем или иным способом обращено к нему. Непосредственная данность предметов сознания осуществляется, по Гуссерлю, при помощи  чувственного восприятия и воображения, одной из разновидностей которого является воспоминание. Помимо этого, согласно Гуссерлю, существует так называемая категориальная интуиция, задающая общие отношения между объектами, а также идеирующая абстракция – непосредственное нечувственное восприятие родов и видов. Категориальная интуиция и идеирующая абстракция содействуют усмотрению сущности объектов. Поток сознания, в котором живет моё тождественное себе Я,  Гуссерль назвал внутренним временем субъекта. Поток сознания необратим, однако к тем или иным интенциональным предметам возможно возвращение за счет особого рода их узнавания или их идентификации. Согласно Гуссерлю, «ego  схватывает себя не просто как текущую жизнь [текущее cogito], но как Я, как мое Я, которое переживает то или иное содержание, которое, оставаясь одним и тем же, проживает то или иное cogito»4). Это происходит потому, что трансцендентальный субъект обладает субъектным и объектным полюсами, а также является субстратом своих хабитуальностей (устойчивых черт характера, привычек). Благодаря этому Я, согласно Гуссерлю, во всех изменениях демонстрирует некий неизменный стиль,  личностный характер. Как пишет философ: «Учредив себя в качестве тождественного субстрата неизменных особенностей Я на основании собственного активного генезиса, Я в дальнейшем конституирует себя также как устойчивое и неизменное личное Я»5). Таким образом, во внутреннем времени трансцендентального субъекта протекает личная жизнь конкретного эго с присущими ему конкретными особенностями и характеристиками. Гуссерль предлагает отличать такое эго, взятое в его полной конкретности, от Я как тождественного полюса и субстрата хабитуальных особенностей, называя его «монадой».

Гуссерль разделяет всю сферу феноменов на область собственного моего, куда безусловно входит моя психофизическая структура: моя плоть и моя психика, взятые в снятом виде как феномены,  и область всех остальных феноменов. Согласно мыслителю, моя плоть, которой я приписываю поля ощущений, «единственный объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую»6). Если моя психофизическая структура дана мне «изнутри», то любая другая психофизическая структура дана мне непосредственно только в её телесном аспекте, относительно же её психической стороны я могу судить лишь на основании её проявлений (слов, поступков). Посредством «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) я получаю другие сущие для меня монады как трансцендентные по отношению ко мне трансцендентальные сознания. Таким образом, другой конституируется во мне в аппрезентативном отражении, а не в изначальном виде.  В результате взаимной коммуникации монад возникает их интерсубъективный мир, который строго центрирован, располагаясь концентрическими окружностями вокруг центральной монады (моего эго).

Как мы уже отмечали, согласно Рикёру, невозможность непосредственной интуиции относительно себя или других и опосредованность познания знаками, которые нуждаются в истолковании, ставит под вопрос непосредственность, прозрачность, аподиктичность cogito, и требует прививки  к феноменологии герменевтики. В то же  время, французский философ крайне высоко оценил создание Гуссерлем в «Логических исследованиях» (1901) теории «категориальной интуиции», благодаря которой рождается ценностная позиция, а также проведенное им в «Картезианских размышлениях» определяющее различие между понятиями Leib («плоть») и Korper («тело»). По мнению Рикёра, «онтология плоти» Гуссерля содействовала вписыванию герменевтической феноменологии в онтологию инаковости, так как если мы хотим создать alter ego, исходя из ego, то сначала мы должны «сформировать идею некоего собственного, которое было бы как раз плотью в её отличие от тела … Я как плоть – до конституирования alter ego – есть то, о чём требует мыслить стратегия интерсубъективного конституирования общей природы»7). Ведь только плоть (для меня), которая является телом (для других), может служить моделью для переноса по аналогии с одной плоти на другую. Однако здесь же Рикёр подчеркивает ограниченность точки зрения Гуссерля. Так как немецкий философ мыслил другого, нежели «я», как другое «я», но  не  «я» как другого, для него не оставалось иной возможности, как «конституировать смысл «другой» «в» (in) и «исходя из» (aus) смысла «я»»8).

Согласно Рикёру, плоть онтологически предшествует всякому различению между волевым и неволевым, а также является истоком всех «искажений собственного». Когда мы посредством аппрезентации (восприятии по аналогии) схватываем «тело» другого как «плоть», то мы выходим за пределы сферы собственного, потому что «плоть» другого не является непосредственно данной нам, как наша собственная плоть. В силу этого,  другой никогда не дан нам непосредственно, и поэтому всегда будет существовать разрыв между презентацией пережитого мною  и аппрезентацией пережитого тобой. Однако, согласно Рикёру, из этого вовсе не следует, что инаковость должна равняться радикальной экстериорности, что соответствовало бы претензии Гуссерля на всеобщее конституирование и радикальное обоснование. Напротив, считает Рикёр, «репрезентировать, представить себе нечто, означает усвоить его, включить его в себя, а, стало быть, отвергнуть инаковость. Аналогический перенос, который является основным вкладом пятого картезианского размышления, не ускользает от этого господства репрезентации. Стало быть, другой свидетельствует о себе не в гносеологическом модусе мысли. Этот модус основополагающим образом является модусом этики»9).

Если у Гуссерля эго превращает все трансцендентности в модальности собственной интериорности, то французский философ Э.Левинас создал противоположно направленную концепцию радикальной инаковости, стремясь выйти за пределы традиционно понимаемой онтологии, где абсолютизировалось бытие. Согласно Левинасу, другой непременно предшествует Я и является активной стороной взаимоотношения. Он не подвластен никаким обобщениям, утверждает себя в своей инаковости как независимый от нас, превосходя любое наше представление о нем. Благодаря ответственности за другого, человек, по мнению Левинаса, приобретает свою самость. Таким образом, Левинас перевернул формулировку Гуссерля: «нет другого без Я», заменив её противоположной формулировкой: «нет Я без другого». Рикёр критикует Левинаса за абсолютизацию инаковости другого, которая равняется у него абсолютной экстериорности, ибо такая позиция лишает «я» своего центра и какой бы то ни было инициативы, так как у Левинаса инициатива исходит только от другого. Сам Рикёр поддерживает идею говорящего субъекта, берущего на себя инициативу в словесном общении. Кроме того, Рикёр считает, что необходимо выходить за рамки диадического отношения «я» - «ты» в направлении тройственного отношения «я» - «ты» - «третий», то есть,  в направлении к обществу, каждый член которого имеет свои права.

Так же подробно Рикёр анализирует философию Хайдеггера, упрекая немецкого мыслителя за то, что он не развил феноменологию  пространственности, так как его размышления о подлинном существовании были связаны исключительно с темой временности. Действительно, у Хайдеггера будущее, прошедшее и настоящее сущностно взаимосвязаны и представляют собой экстатическое единство произошедше-длящегося будущего, которое Хайдеггер называет темпоральностью, или «экзистенциальной временностью». В отличие от Гуссерля, согласно которому Я это то, что конституируется в последовательности актов сознания, что дает Гуссерлю возможность представлять Я как предмет, необходимая сущность которого может быть определена в отрыве от вопроса о его существовании, Хайдеггер полагает, что сущность Я заключена в способе его бытия, в его отношении к своему бытию. Поэтому Хайдеггер вместо Я говорит о Dasein, в своей временности раскрывающем себя из будущего и обнаруживающем своё прошлое, которое совместно с будущим актуализирует Dasein в настоящем. У Хайдеггера Dasein должно обрести свою самость, пройдя путь от исходного «со-бытия», или повседневного бытия, которое предписывается ему и решается за него другими людьми, до бытия самостью. Такой несобственный способ анонимного и безличного бытия немецкий мыслитель обозначает термином «люди» (das Man) как «пустой», повседневной самости и считает способом потери себя в безликой повседневности.  «Однако такой «несобственный» способ бытия среди «людей» образует своего рода первоначальное основание, исходя из которого только и может быть в дальнейшем достигнуто «собственное» самобытие: «собственное» бытие есть не что иное, как модифицированное «несобственное» повседневное бытие в мире»10). Для этого Dasein необходимы как «забегание вперед», в возможность или невозможность нашего существования, так и «решимость», то есть онтологически определенное в страхе конечности, через «зов совести», освобожденное от болтовни понимание.

Согласно Хайдеггеру, со-бытие с Другим является сущностно необходимым моментом существования Dasein и осуществляется в форме обмена бытийными возможностями. Однако временность существования Dasein, по Хайдеггеру, простирается от рождения до смерти. И если бытие бывших Dasein есть в какой-то мере моё прошлое, так как я могу подлинным или неподлинным образом повторять или модифицировать унаследованные от них бытийные возможности, то поскольку смерть препоручена исключительно мне одному, то она исключает какое бы то ни было отношение к Другому. Таким образом, Dasein как бытийствующее к смерти, согласно Хайдеггеру, замкнуто в себе  и равнодушно по отношению к бытию последующих поколений.

Анализируя философию Хайдеггера, Рикёр отмечает, что выделяемый Хайдеггером в качестве рамок для всякого анализа экзистенциал «бытие-в-мире» открывает путь для онтологии плоти как практического опосредования того бытия-в-мире, каким каждый из нас всякий раз является.  Французский мыслитель считает, что подобное «сопряжение между плотью и миром позволит помыслить собственно пассивные модальности наших желаний и настроений как знак, симптом, индекс случайного характера нашей включенности в мир»11). В то же время он считает, что Хайдеггер не разработал понятия «плоть» в качестве отчетливо выраженного экзистенциала.

Французский мыслитель также высоко оценил описанный Хайдеггером момент инаковости, отличающий совесть. Согласно Рикёру, под давлением совести «Я» предстает «окликнутым», и, поэтому, уникальным образом «затронутым». Здесь сталкиваются сознание действующее и сознание судящее. Новизна подобного описания, полагает Рикёр, состоит в разъяснении черты чуже-странности, посредством которой совесть как аттестация-наказ вписывается в диалектику Тождественного и Другого. Вместе с тем, французский мыслитель отвергает модальности инаковости как Левинаса, согласно которому моделью всякой инаковости является другой, так и Хайдеггера, который писал о чуже-странности совести, противопоставляя им свою модель инаковости, а именно, основанное на наказе бытие как структуру самости.

Что касается вопроса о том, каков способ бытия у «Я», каким типом сущего или сущности оно является, то Рикёр выделяет три основных черты герменевтики Я: косвенный подход рефлексии, идущей в анализе окольным путем; диалектика самости и тождественности; диалектика самости и инаковости. Косвенный стиль герменевтики Я, согласно французскому философу, обусловлен тем, что не существует какого-либо понимания себя, не опосредованного знаками, символами или текстами, поэтому всякое самопонимание есть интерпретация, причем интерпретация Я находит в повествовании преимущественное опосредование. Кроме того, Я и бытие-в-мире являются базовыми коррелятами, ибо Я, по существу, открыто миру, а его отношения с миром являются отношениями всецелой заинтересованности. В отличие от Гуссерля с его трансцендентальным эго, полагающим самого себя, Рикёр пишет о влиянии других людей на самопонимание Я, которое познает себя лишь через  эти влияния.  Благодаря подобному непрерывному пониманию себя в ходе взаимодействия с другими людьми, способствующему сохранению Я при всех изменениях, Я дает себе продолжение. Рикёр говорит об этом так: «Я полагает себя – или оказывается низложенным»12). Поэтому основным свойством Я Рикёр считает его темпоральность. По мнению российского философа И.С.Вдовиной, «очаг Я – не психологическое ego,  а то, что Гегель называет духом, то есть диалектикой самих образов. Сознание же есть простая интериоризация этого движения … По сравнению с самосознанием, «сознание есть просто-напросто манифестация этого мира». Я самосознания неотделимо от своего производства в прогрессивном синтезе»13).

Действительно, по мнению Гегеля, Я есть процесс отношения духа к себе, постигаемый как абсолютная отрицательность, как свет, обнаруживающий и себя, и другое.  «Только поскольку я оказываюсь способным понимать себя как Я, - пишет Гегель, - другое становится для меня предметным, противопоставляется мне»14). Именно в этом отличии от противопоставленного Я независимого другого Я открывается самому себе. Гегель различает непосредственное самосознание, чьим предметом является одно  Я, которое содержит отрицание не только в себе, но и вне себя, как внешний предмет, как «не-Я», и поэтому представляет собой сознание. На первой ступени своего развития самосознание, согласно Гегелю, проявляется как вожделение, направленное на внешний объект, в котором оно ищет своего удовлетворения, однако не может знать себя в другом как самого себя, поскольку другое есть для него непосредственное другое наличное бытие. По мнению Гегеля, непосредственное самосознание имеет в своей телесности как чувство самого себя, так и своё бытие для других. Подлинное же самосознание, выражение которого есть Я=Я, является основанием сознания. Достигая всеобщности, снятия особенностей нашей самости, самосознание становится разумом.

Что касается диалектики самости и тождественности, то для описания существования Я в модусе самости Рикёр вводит понятие Я-сам, где термин «сам» (soi) служит гарантом против редукции к замкнутости в себе. При этом французский мыслитель считает, что окольный путь через объективацию – кратчайший путь от Я к Я-сам. Таким образом, Я-сам у Рикёра не отделено от другого по отношению к нему. Среди первых фактов, относящихся к констелляции Я-сам, Рикёр выделяет способность к действию. «Твердая интенция что-либо сделать, - пишет Рикёр, - полагает тождественность между двумя Я, тем, кто обещает и тем, кто делает. Зародыш обещания тем самым содержится в сохранении самости на протяжении времени»15). Следовательно, сохранение Я в модусе самости является у Рикёра, по существу, этическим.

Перейдём теперь к диалектике самости и инаковости в способе бытия Я. Рикёр выделяет три аспекта инаковости, характеризующих способ бытии Я: инаковость моего тела; инаковость другого; инаковость совести.  Все они ведут к тем или иным степеням пассивности Я. Согласно французскому философу, собственное тело, или плоть, это место укоренения Я, а также посредник между Я и внешним миром, благодаря которому Я может приписывать себе действия, совершаемые им во внешнем мире. Рикёр выделяет три степени пассивности, связанные с телом. Первая степень пассивности связана с сопротивлением тела, уступающего моим усилиям.  Вторая степень пассивности связана с влиянием телесности на мое настроение, возникающее не по моей воле. Третья степень пассивности связана с сопротивлением внешних вещей, которое проявляется при активном прикосновении к ним.  «То, что плоть самым что ни на есть изначальным образом является моей, - пишет Рикёр, - и то, что она ближе всех вещей; то, что её способность чувствовать обнаруживается преимущественно в осязании, … - эти исконные черты делают возможным, чтобы плоть была органом воления, опорой свободного движения; но мы не можем сказать, что эти черты служат предметом выбора или воления. Я как вот этот человек: такова первичная инаковость плоти по отношению ко всякой инициативе. Инаковость означает здесь уникальность по отношению ко всякому намерению. Исходя из этой инаковости, я могу царствовать-над. Но изначальность не есть царствование. Плоть онтологически предшествует всякому различению между волевым и неволевым»16). Таким образом, плоть, согласно Рикёру, является истоком всех «искажений собственного».

Подобные представления Рикёра о значимости собственного тела и степенях пассивности Я в связи с его телесной укорененностью, созвучны представлениям другого известного французского феноменолога, Мориса Мерло-Понти, который писал о Я-характере тела как моего тела, утверждая, что оно является активно-пассивным (видящим и видимым), а также жестом и массой в себе. Он писал об обоюдном включении и вплетении (хиазме) видящего и видимого тела друг в друга, при котором «моё видящее тело поддерживает это видимое тело и вместе с ним всё остальное видимое»17), а также о нашей рефлексивности и открытости миру благодаря телу, которое приводит к нашему удвоению, создавая взаимодействие между моим телом и мной. Вследствие этого, по мнению французского исследователя, мы как телесные существа никогда не являемся в полной мере хозяевами того, что с нами происходит. Ибо хотя нечто центробежно исходит из нас и с нами случается, не мы являемся всецело инициаторами происходящего. Подобная анонимность того, что с нами происходит, согласно Мерло-Понти, проистекает оттого, что воспринимающее и действующее тело никогда не индивидуализирует и не персонифицирует себя в полной мере. Французский исследователь вводит понятие хабитуального тела как тела с накопленным опытом или накопленными телесными схемами, полагая, что всеми нашими знаниями и умениями мы обязаны хабитуализации, то есть приобретению нами в ходе повторяющихся действий привычек и навыков. По мнению Б.Вальденфельса, немецкого исследователя творчества Мерло-Понти, хабитуализация лежит также в основе способов восприятия, выражения чувств, стилей речи, эротических ритуалов, а также самого Я, «в котором и пережитое с перенесенным оставляют свои телесные следы. Я, переживающее себя в качестве Я, - это не всего лишь формальная исходная точка, а, словами Фрейда, «осадок установленных отношений с объектами» (GW III, 297). И бессознательное ведет свою скрытую игру, выражающуюся в телесных симптомах, с помощью которых тело вырабатывает свой собственный язык. Анонимность телесных процессов тесно связана с пассивностью; поскольку то, что со мной случается и приводит меня в движение, я не могу приписать тому, кто это инициирует»18).

Согласно Рикёру, пассивность, связанная с присутствием другого, неотъемлемо присуща отношениям интерсубъективности. В этой связи французский философ пишет о специфической пассивности Я, затронутого другим, нежели это Я. В то же время, по мнению Рикёра, «благодаря обратимости ролей каждый агент действия претерпевает действие со стороны другого. И именно претерпевая власть над собой, осуществляемую другим, он облекается ответственностью за действие, сразу же подчиняется правилу взаимности, которая преобразует правило справедливости в правило равенства»19). Таким образом, Рикёр полагает, что между Я и другим существуют отношения диалогичности. Данные представления Рикёра противоположны взглядам Сартра, который отвергает какую-либо форму диалога и интерсубъективности, так как, согласно Сартру, человек – это causa sui, причина самого себя, а его сознанию ничего не дано извне. По мнению Сартра, сознание конституируется благодаря диалектическому отношению между «в-себе» и «для-себя», и в этом смысле оно есть «ничто», утверждающее свое существование по ту сторону какой бы то ни было сущности. Влияние же других людей Сартр оценивает чисто негативно, говоря о том, что оно вызывает у меня стыд, потому «что я ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен, - короче говоря, я рассматриваюсь»20).

Интересную точку зрения на проблему Я – другой высказывал также другой французский феноменолог, Мерло-Понти, который писал о социальности тела как межтелесности, ведущей к переплетению (хиазме) наших взаимодействий, при котором происходит взаимопроникновение собственного и чужого. «Хиазма на месте Для-другого, - пишет французский исследователь, - это значит, что нет даже соперничества между мной и другим, но есть со-действие. Мы действуем как одно действующее тело»21). В силу подобного переплетения он считает несостоятельной формулу Я-другой, полагая, что сама эта проблема является западноевропейской, возникшей после того, как полиморфное восприятие было заменено евклидовым, связанным с каузальным мышлением, которое всегда является видением мира извне, с точки зрения зрителя мира22).

Перейдем теперь к инаковости совести в способе бытия Я. По мнению Рикёра, в феномене совести иллюзии о себе глубинно переплетены с правдивостью аттестации. Он считает, что Хайдеггер дал превосходную метафору совести как сразу внутреннего и внешнего голоса, окликающего Я, и, посредством этого, уникальным образом его затрагивающего. Согласно Рикёру, «Gewissen [совесть] неразрывно связана с некоей расположенной выше диалектикой, где сталкиваются между собой сознание действующее и сознание судящее: «прощение», возникшее благодаря взаимному признанию двух антагонистов, признающих границы своих точек зрения и отказывающихся от собственной пристрастности, характеризуют подлинный феномен совести. И как раз на пути этого признания имеет место критика морального мировоззрения»23). Рикёр критикует моральное мировоззрение за то, что оно осуждает желание, которое есть природа в нас. Поэтому совесть, по мнению французского философа, будучи лишь формальной субъективностью, всегда находится на грани падения во зло. И в первую очередь это относится к понятию «нечистой» совести, которой, согласно Рикёру, недостает про-спективного характера, неотъемлемо присущего озабоченности. Отсюда Рикёр делает вывод, что из угрызений совести, из раскаяния, ничего извлечь невозможно24). Интересно отметить, что датский философ Кьеркегор в своем произведении «Понятие страха» также пишет о безумии раскаяния, полагая, что оно вызывается грехом и тревогой.  «Грех продвигается вперед в своих последствиях, раскаяние следует за ним по пятам, правда, всегда отставая на мгновение. Раскаяние принуждает себя глядеть на ужасное, однако оно, подобно тому безумному королю Лиру … потеряло бразды правления и сохранило лишь силы печалиться. Здесь страх достигает своей вершины. Раскаяние потеряло рассудок, и страх потенцируется в раскаяние. Последствия греха продвигаются вперед, они влекут индивида за собою, подобно тому, как палач тащит за волосы женщину, а та кричит от отчаяния … Грех побеждает … Страх в отчаянии бросается в объятия раскаяния … Другими словами, раскаяние стало безумным»25).

Рикёр считает, что первым должно идти желание, поэтому он утверждает, что, в отличие от Канта, первичен вопрос о том, как мы хотим прожить свою жизнь, а не вопрос о том, что мы должны делать. Французский философ выдвигает триаду «этика – моральность – убеждение», говоря о том, что моё желание благой жизни с другими и для других в справедливых институтах, должно восприниматься как наказ, соединяющийся с моментом убежденности. Поэтому чуже-странности совести по Хайдеггеру, а также экстериорности Другого по Левинасу, Рикёр противопоставляет «третью модель инаковости, а именно, основанное на наказе бытие как структуру самости»26).   

Перейдем теперь к более полному изложению взглядов самого Рикёра на проблемы  личности, самости. Согласно французскому философу, личность, рассматриваемая как персонаж повествования, не является отчетливо выделяемой реальностью собственного опыта. Она, скорее, сопричастна режиму динамической идентичности, свойственному рассказанной истории. Подобную идентичность персонажа, которую создает повествование, Рикер называет повествовательной или нарративной идентичностью. По мнению российского философа И.С.Вдовиной, «без повествовательной идентичности проблема личной идентичности не может быть решена; в противном случае мы либо полагаем, что субъект всегда идентичен самому себе, либо считаем самоидентичность субъекта субстанциалистской иллюзией. Человеческая «самость» может избежать этой дилеммы, если её идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности»27). Подобная повествовательная, или нарративная, идентичность личности, по мнению Рикёра, колеблется между тождественностью и самостью. Причем под тождественностью он понимает «перманентность неизменной субстанции», которую не затрагивает время, и полагает, что подобная самотождественность присуща «характеру» или генетической формуле индивида, тогда как под «самостью» человека он имеет в виду его открытую изменениям и самоизменениям идентичность, которая никак не связана с неизменностью. Подобную идентичность, которую человек строит сам, благодаря верности делу, или тем или иным нормам, идеалам, моделям, связанную с обязательствами перед другими людьми и перед самим собой и их исполнением, Рикёр называет эмблематическим образом идентичности. Итак, согласно французскому философу, сдержанное обещание свидетельствует о сохранении самости, которая характеризует субъекта как автора своих слов и действий, ответственного за свои дела и поступки, то есть как вменяемую и нравственную личность.

При описании герменевтической феноменологии личности Рикёр выделяет четыре слоя проблем: язык, деятельность, рассказ, этическая жизнь, которым соответствуют четыре аспекта постижения личности, а именно: человек говорящий; человек действующий и испытывающий воздействие; человек рассказывающий; человек ответственный. Язык помогает взаимному признанию субъектов общения, а также выделению личности как некой единичности, как особой точки зрения на мир. Кроме того, рассказывая о себе, личность обозначает себя во времени, что содействует обретению ею повествовательной идентичности. Обращенность к другому при взаимодействии содействует его признанию, что Рикёр обозначает термином «заботливость», а также «взаимности», когда я оцениваю другого таким же образом, как самого себя.  Подобная самооценка человека, а также заботливость о себе и другом, ведет, согласно французскому философу, к основной этической цели в жизни человека: жизни с другими и для других в справедливых общественных институтах. По мнению Вдовиной, «этический субъект конституируется на тройственной основе – лингвистической, практической, повествовательной. Рикёр поясняет эту структуру с помощью уже отмеченной выше предикации «кто?»: кто говорит? кто совершает действие? о ком повествует история? кто несет ответственность? Именно этическая ответственность венчает пирамиду человеческих деяний»28).

На основании данной работы видно, что при всей значимости разработки понятия Я, в своих работах Поль Рикёр делает акцент на понятии личности, считая данный концепт более перспективным для философских исследований, чем понятия сознания, субъекта или человеческого Я. Французский философ определяет личность как очаг позиций, субъект вовлечения.  Отчасти это происходит потому, что Рикёр изначально рассматривает субъекта со зрелым Я, способного быть хозяином себя, а также соблюдать дистанцию по отношению к собственным желаниям и возможностям, и вместе с тем состоять на службе у необходимости, фигурирующей в виде характера, бессознательного, жизни. Согласно французскому философу, благодаря верности делу, или тем или иным нормам, идеалам, моделям, личность обретает собственную идентичность, которая никак не связана с неизменностью. Подобную открытую изменениям и самоизменениям идентичность, свидетельствующую о долге человека перед своим прошлым и о его верности своим обязательствам, Рикёр обозначает словом «самость».

Примечания

1) Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008, с.20-22.

2) Там же, с.26.

3) Гуссерль Э. Картезианские размышления. Санкт-Петербург, 2006, с.86.

4) Там же, с.145-146.

5) Там же, с.148.

6) Там же, с.194.

7) Рикёр П. Цит.соч., с.377-378.

8) Там же, с.387.

9) Там же, с.391.

10) Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000, с.67.

11) Рикёр П. Цит.соч., с.381.

12) Рикёр П. Цит. соч., с.35.

13) Вдовина И.С. Феноменология во Франции. М., 2009, с.318.

14) Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3: Философия духа. М., 1977. С.220.

15) Рикёр П. Цит.соч., с.313.

16) Там же. С.378.

17) Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск, 2006. С.201.

18) Вальденфельс Б. Ключевая роль тела в феноменологии Мерло-Понти // Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С.387-388.

19) Рикёр П. Цит.соч. С.385.

20) Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. М., 2004, с.282

21) Мерло-Понти М. Цит.соч., с.292-293.

22) См.: там же. С.305.

23) Рикёр П. Цит.соч. С.398-399.

24) См.: Там же. С.406.

25) Кьеркегор С. Понятие страха // Страх и трепет. М., 1993. С.207-208.

26) Рикёр П. Цит.соч. С.412.

27) Вдовина И.С. Памяти Поля Рикёра // Вопросы философии. 2005, №11, с.184.

28) Вдовина И.С. Проблема личности: П.Рикёр – Э.Мунье. // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н.В.Мотрошиловой. М., 2009, с.489.



Назад в раздел






     
поиск контакты карта сайта
  Перепечатка и любое воспроизведение материалов без письменного разрешения правообладателей запрещены
© 2006 НОУ Институт Практической Психологии и Психоанализа, г. Москва
Работает на Битрикс: Управление сайтом
Яндекс цитирования