поиск контакты карта сайта
Научно-практический журнал электронных публикаций
Основан в 2000 г. Институтом Практической Психологиии и Психоанализа
 
 Главная 
 Все статьи 
 Авторы 
 Рубрики 
 Специальные темы 
 Информация для авторов 
 Образование 
 Консультация 
 Контакты 

Поиск по сайту


Подписка

Изменение параметров

Авторизация

Запомнить меня на этом компьютере
  Забыли свой пароль?
  Регистрация




Границы в культуре и культура на границах

Год издания и номер журнала: 2008, №1
Автор: Калиненко В.К.
Комментарий: Глава из готовящейся к изданию монографии «Проблемы границ в анализе: юнгианский подход».

Подобно гермам1) психотерапия являет двойной перекресток:
горизонтальный – по отношению к гражданскому миру и
вертикальный – по отношению к психическому миру
Мюррей Стайн

В определении границ своего Я и усвоении ценностей общества, в котором происходит взросление, заключается сущность ранних этапов личностного развития. Культура, задающая эти границы, сама является граничным феноменом:

«Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» (Бахтин, 2003-б, с. 282).

Это пограничное качество культуры Дональд Винникотт осмыслил в концепции потенциального пространства, которое он считал местом локализации культурного опыта (Винникотт, 2002). Особенность этого пространства заключается, по Винникотту, в том, что оно одновременно и соединяет, и разделяет. Это область между субъективным и объективным. Только в этом пространстве, имеющем сакральное значение, возможны игра и творчество. Концепция потенциального пространства или «третьей области», куда отдельные люди и группы вносят свой значимый опыт, и откуда каждый может подчерпнуть нужное, имеет много общего с концепцией морфогенетического поля Рупперта Шелдрейка (Sheldrake, 1986, 1987, 1988; Шелдрейк, 2004), определяющего «конфигурацию воплощения». В юнгианской «карте души» концепции потенциального пространства соответствует трансцендентная функция, объединяющая противоположности, сознательные и бессознательные содержания и дающая возможность «видеть эмоциональный смысл более чем из одной перспективы» (Young-Eisendrath, 1997, p. 641). В аналитической работе эта культурно-психологическая функция (или пространство) дает возможность выдерживать напряжение и не уходить в отыгрывание.

Двойственность культуры как пограничного феномена, несущего в себе и разделяющее и соединяющее качество, осмыслялась в разных областях человекознания.  Причем в западной науке и культуре, со свойственным ей мышлением в категориях антиномий, характерно акцентирование дифференциации, проведения и сохранения границ, нежели их снятия. Урсула Виртц и Йорг Зобели демонстрируют ограниченность этого подхода, однобоко отражающего реальность и препятствующего интеграции разделенных частей в целое (Wirtz, Zobeli, 1995). Противоположным этому индивидуалистическому западному подходу, коллективистический восточный подход акцентирует другую крайность: подчеркивание групповой солидарности может элиминировать индивидуальные границы, когда у индивидуума, делегирующего свою ответственность и совесть коллективному «мы», сильно ослаблена способность к дифференциации.

Полярность этой культурной специфики порождала непонимание между народами Запада и Востока на протяжении всей истории контактов этих цивилизаций:

«С европейской юридической точки зрения, воспитанной на постренессансном индивидуальном правосознании, казалось необъяснимым, почему за вину одного человека страдает другой.  Еще в 1732 году жена российского посла в Петербурге леди Рондо (совсем не враждебная русскому двору и даже склонная его идеализировать…), сообщая своей европейской корреспондентке о ссылке семьи Долгоруковых, писала: «Вас, может быть, удивляет ссылка женщин и детей, но здесь, когда глава семейства впадает в немилость, то все семейство подвергается преследованию…». То же понятие коллективной (в данном случае – родовой), а не индивидуальной личности лежит, например, в основе кровной мести, когда весь род убийцы воспринимается как ответственное лицо» (Лотман, 2000, с. 264).

Юнг с ранних этапов своего творчества осмыслял парадоксальные отношения индивидуальности и коллективности. В работе 1916 г. «Структура бессознательного» Юнг постулирует, что индивидуальность есть «принцип сопротивления коллективному функционированию», и она направлена на дифференциацию, отделение от коллективного. И, в то же время, развитие индивидуальности не может происходить только посредством личных отношений, но требует психических отношений с коллективным бессознательным». С одной стороны, развитие психики зависит от принципа дифференциации, а с другой стороны, определяется обществом, к которому он принадлежит индивид. Развитие общества – полагает Юнг – зависит от развития индивидуальности, и ее подавление в силу господства коллективных идеалов и общинных принципов является «моральным поражением для общества» (CW2), v. 7, par. 519).

В другой статье, датированной тем же годом – «Адаптация, индивидуация, коллективность» – он предлагает сложное и неоднозначное понимание взаимоотношения этих полярностей3). Эта статья имеет особое значение для настоящей работы, поэтому мы остановимся на ней подробнее. 

В первой части этого короткого, почти тезисного текста Юнг рассматривает конфликтные отношения между необходимостью приспосабливаться к другим и требованием индивидуации. Его линия рассуждений такова: когда человек следует по пути индивидуации, он отказывается от подчиненности другим и конформистских интенций (а это означает «предательство» коллективности), что приводит к растущему чувству вины, и, соответственно,  потребности ее искупления -  искупления вины за индивидуацию. В анализе это проявляется как стремление к искуплению вины за сопротивление:

«Таким образом, вина и ее искупление взывают к новой коллективной функции: точно так же, как ранее объект веры и любви, а именно образ аналитика – был представителем человечества, теперь само человечество занимает место аналитика, и ему, человечеству, предлагается искупление за вину индивидуации» (CW, v. 18, par. 1094; курсив автора).

То что человек должен предложить во искупление предательства коллективного – некий выкуп («ransom» в английском переводе):

«Он должен предложить вместо себя выкуп, т.е. он должен принести те ценности, которые будут его эквивалентной заменой в коллективной сфере. Без производства таких ценностей индивидуация оказывается аморальной, и, более того, самоубийственной. Человек, не способный самостоятельно производить ценности, должен сознательно принести себя в жертву духу коллективной подчиненности. (…) Индивидуация является исключительно адаптацией к внутренней реальности, и, соответственно, представляется «мистическим» процессом. Искупление есть адаптация к внешнему миру. Оно должно быть предложено внешнему миру с призывом принять его. (…) Социум не только в праве, но и обязан осудить индивидуирующегося, если ему не удается создать эквивалентные ценности, потому что в таком случае он – дезертир. (…) Создающий непризнанные ценности принадлежит к презираемым, и он должен сам себя осудить за это, поскольку общество имеет право ожидать ценностей, которые можно реализовать. Потому что в существующем обществе это всегда чрезвычайно важно как точка перехода, через которую проходит любое развитие, и это требует наибольших совместных усилий от каждого индивида» (там же, par. 1095-1097; курсив автора; подчеркнуто мной – В.К.).

Путь индивидуации человека, «распрощавшегося» с личной подчиненностью коллективному означает уход в одиночество, «затворничество внутренней самости», на что общество склонно реагировать отвержением. Для того, чтобы человек смог выдержать этот путь (если, конечно, он не стал на путь отшельника), в обществе должна существовать минимальная терпимость к эскапизму, что, скорее будет свойственно индивидуалистической, нежели коллективистической культуре.

Во второй части, озаглавленной «Индивидуация и коллективность», Юнг продолжает развертывать выведенные в заголовок понятия как пару противоположностей, связанных друг с другом посредством вины. Путь индивидуации противоречит требованиям общества, заключающимся в «имитации или сознательной идентификации, следовании принятым, узаконенным путям» (там же, par. 1099). Предоставив эквивалентный выкуп, «откупившись» от общества, человек получает внутренне и, отчасти, внешне санкционированное право на индивидуацию. В обратном случае, при невозможности предоставить эквивалентные ценности обществу, человек вынужден следовать по проторенным тропам (ср. «Чужая колея» Высоцкого). Ценностная система, однако, привязана к тем самым требованиям общества, которые противоречат индивидуации. Ценности индивидуума могут быть «реактивированы» только через имитацию, и, парадоксальным образом, «через имитацию пациент учится индивидуации, поскольку она реактивирует его собственные ценности»  (там же, par. 1100). Здесь Юнг, используя иную терминологию, высказывает идею, близкую к концепции диалога Бахтина.

Далее углубляя свои рассуждения, Юнг говорит о «мистическом» или метапсихологическом единстве, приравненности направленностей коллективной функции на общество и на бессознательное, поскольку «бессознательное, как и коллективная психика, является психологическим представителем общества». Отказываясь от персоны и возвращая ее в бессознательное, вставший на путь индивидуации, поляризует бессознательное и оказывается отрезан от обоих полюсов – от «общества» и от «Бога» (там же, par. 1101-1103). В результат человек оказывается в одиночестве и внутреннем аде лишения Бога, а это вызывает невыносимую вину.

«Для того, чтобы искупить эту вину, он передает добро своей душе, душа преподносит его Богу (поляризованное бессознательное), и Бог возвращает этот дар (продуктивная реакция бессознательного), который душа предлагает человеку и который человек отдает человечеству» (там же, par. 1103).

Иначе этот путь вступления на путь индивидуации Юнг описывает таким образом: я даю свою любовь своей душе и, тем самым, вношу выкуп, который я должен обществу (там же, par. 1104).

Но возможен и иной путь: «возлюбить человека и через него получить Божий дар», и, таким образом, внести выкуп за индивидуацию (там же). Вот как Юнг излагает этот «альтернативный сценарий»:

«Но можно пойти и другим путем: для того, чтобы искупить вину, человек отдает свое наивысшее добро, свою любовь не душе, а другому человеческому существу, представляющему его душу, и уже другой человек направляет его Богу, и через него же он возвращается опять к возлюбленному, но лишь до той поры, пока этот человек представляет его душу. Обогащенный таким образом возлюбленный начинает отдавать своей душе то добро, которое он получил и будет получать в дальнейшем от Бога до тех пор, пока ему суждено взбираться ввысь настолько, что он может предстать в одиночестве перед Богом и перед человечеством» (там же, par. 1103).

Этот почти поэтический текст написан Юнгом, как мы знаем, в период его глубочайшего личного кризиса Юнга после разрыва с Фрейдом и профессиональным сообществом, к которому он принадлежал, и отражает его собственный опыт индивидуации. Пережитый незадолго до этого опыт непростых, глубинно затронувших его отношений с Сабиной Шпильрейн, нашел, как я полагаю, отражение в этих теоретических рассуждениях Юнга. Шпильрейн, как и некоторые другие «русские» пациенты и коллеги Юнга, была представительницей коллективистической культуры. В процитированном тексте Юнг нащупал, как я полагаю, существенные акценты, по которым различаются индивидуалистические и коллективистические культуры: «возлюбить свою душу» и «возлюбить другого» - две полярности одного архетипа, акцентированные, разведенные до определенной степени в Западном и Восточном культурных контекстах.

В отечественной психологии описана феноменология «бытия на границе» и генезис «мотива границы» у детей (Кузьмина, 1988; Калиненко, 1994; Ишкова, 1998). Вадимом Петровским с опорой на его концепции самоценной активности и отраженной субъектности, сформулировано положение, в котором с теоретических позиций, находящихся вне психоаналитического дискурса, выражены ключевые для настоящей работы идеи:

«Целостность (…) – в переживании самотождественности человека, когда он выходит за границы предустановленного. Единство между различными гранями бытия человека достигается тем, что в актах самотрансцендентности он свободен от диктата особенных потребностей своих, которые могут противоречить друг другу; выходя за границы изведанного и предрешенного, он как бы оказывается на «ничьей земле», которая со временем становится достоянием всех» (Петровский, 1996, с. 281; курсив мой – В.К.).

В начале цитаты описывается, по существу, трансцендентная функция, «ответственная» за парадоксальность границ психики, соединение противоположностей, разделенных в предустановленном мире сознания; в последней части мы выходим на целину, видим слепые пятна как академической психологии, так и теории психоанализа, лишь частично заполненных в Винникоттовой концепции переходного пространства (третьей области) и ее развитии в понятии «аналитического третьего». Петровский использует для описания данного психического феномена такие термины, как: «идеальная представленность», «инобытие, «персонализация» и «вклад». Можно видеть существенные параллели, как с аналитической психологией, так и с концепцией Шелдрейка. В последнем предложении приведенной цитаты Петровского выражена идея, которую можно интерпретировать в терминах «морфического поля» и «морфического резонанса», что в терминах аналитической психологии означает бытование психики на уровне коллективного бессознательного, «черпающей» из коллективного «информационного пула» и одновременно «достраивающей» его.

Анализируя «идеальную представленность», «для-других-бытие» индивида, Петровский подчеркивает момент смыслообразования в психическом пространстве другого:

«Речь тут, понятно, идет не только об образе кого-либо в сознании других людей: образ людей выступает лишь частным возможным фрагментом «представленности», скорее – об изменении «смысловых образований» другого индивида; в них как бы записаны эффекты воздействия первого (условно обозначим их термином «вклад»). Необходимо особо подчеркнуть, что вклады не сводятся к любым, пусть даже существенным с точки зрения первого индивида изменениям поведения и сознания второго. Это только те изменения, которые существенны для второго, выявляют свою значимость для его самоопределения, для постановки и решения его собственных проблем и задач. При такой постановке вопроса в качестве специального предмета анализа выступает не «зеркальный эффект», а эффект присутствия индивида в «зазеркалье» общения с другим индивидом» (там же, 1996, с. 178-179; курсив автора, подчеркнуто мной – В.К.).

Далее Петровский исследует «возвращение», экстериоризацию идеального бытия, раскрывая динамичность, живую ткань этих межличностных процессов. Эффекты «отраженной субъектности» на смысловую сферу другого человека могут быть как позитивными, так и негативными. И «возвращенные» вклады, «возвращенное» субъекту бытие также может быть разным: адекватным или не адекватным «вложенному».  Особо отмечено, что «возникновение отраженной субъектности возможно только на основе реальной деятельности, при осуществлении людьми поступков, которые выступают в качестве действительного источника преобразования жизненного мира другого человека, раскрываются в общественной жизни как деяния» (там же, с. 180; курсив мой – В.К.).

Таким образом, концепция идеальной представленности дает нам более широкую картину психодинамики коллективистского пути индивидуации, описанного Юнгом, дает возможность увидеть его общечеловеческий смысл:

«Отражаться вообще – это воспроизводиться в своих существенныхопределениях. А существенное определение субъекта есть его трансценденция, выход за границы предустановленного, - в частности, выход за границы мысли как таковой. Поэтому субъект выходит в мир буквально: то есть – воплощаясь. Существовать, однако, не есть лишь «отражаться». Существовать для субъекта – это единство: Субъект, каков он сам по себе, в своем становлении, и – Отраженный Субъект; существовать, следовательно, значит также и возвращаться к себе, объединяться с собою. (…) самоопределяясь, устанавливая границы своего Я, своей индивидуальности, своего места в жизни, человек неотвратимым образом обуславливает изменение жизненных миров других людей. (…) общество в первом своем определении может и должно быть понято только как совокупность таких индивидов, существование которых неотделимо от их взаимного «для-других-бытия», от активного «производства человека человеком»» (там же, с. 215-216; курсив автора, подчеркнуто мной – В.К.)

В последней фразе можно видеть коллективистический акцент, полярный индивидуалистичности Юнга4). Вместе с тем, концепция Петровского открывает возможность интегрального видения индивидуации в пространстве культуры, которое часто оказывается односторонним по причине акцентирования в соответствии с культурной спецификой. Петровский так формулирует интегральное представление о бытии человека в обществе:

«Социальность как специфическое человеческое начало в человеке определяется не столько его способностью к научению (накапливанию человеческого опыта, который как бы оказывается потом у человека в рюкзаке за спиной), сколько его способностью творить и направленно транслировать инновации собственного опыта другим индивидам. Социальность субъекта, таким образом, выносится вперед, оказываясь на острие активного участия человека в жизни других людей. Сущность индивида как личности в том, чтобы производить новое и, творя, передавать созданное другим людям. (…) Творчество (в широком смысле) выступает здесь как условие становления индивида личностью, полагания и идеального продолжения себя в других» (там же, с. 218; курсив автора).

Мы видим здесь единство творения себя и творения в другом, которое Винникотт вложил в концепцию потенциального пространства. Разделение и противопоставление Юнгом в статье 1916 г. Двух траекторий «вкладывания» объясняется, по видимому, его личной ситуацией того времени. Позже он ближе подошел к интегральной точке зрения:

«Только то общество может оставаться жизнеспособным, которое сохраняет свою внутреннюю сплоченность и свои коллективные ценности при возможно большей свободе человека. А так как индивид есть не только отдельное, обособленное существо, но и самим своим существованием предполагает коллективное отношение, то процесс индивидуации ведет не к разъединению, а к более интенсивным и более широким коллективным взаимоотношениям. (…) Индивидуация состоит всегда в большей или меньшей противоположности к коллективной норме, потому что она есть процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создаваемой особенности, а особенности, заложенной априори в наклонностях существа. Но противоположность коллективной норме есть лишь кажущаяся, ибо при более внимательном рассмотрении индивидуальная точка зрения оказывается не противоположной коллективной норме, а лишь иначе ориентированной» (CW, v. 6, par. 758, 761).

Джозеф Хендерсон предупреждал об опасностях крайнего индивидуализма и крайнего коллективизма. В первом случае это приводит к психической инфляции и социальной изоляции. Во втором случае неизбежный конформизм порождает депрессию, основанная на коллективных нормах мораль несет заряд ксенофобии, и в крайнем варианте может свестись к принципу бездушной целесообразности: если большинство людей придерживаются определенных взглядов и делают определенные вещи, значит в этом заключается правда. Индивидуация на обоих этих полюсах блокирована. Если же ценности, которыми живет человек, «охватывают и индивидуальные и коллективные потребности, то у нас есть необходимые условия для индивидуации в социальном контексте» (Хендерсон, 1997, с. 31).

В современной аналитической психологии эти идеи все больше оказываются в фокусе внимания. Энн Шерер отмечает, что в юнгианской теории акцентируется чаще всего индивидуальный путь сепарации от коллектива, но забывается, что Западный героический миф заканчивается не на hierosgamos, священном браке героя, прошедшего все испытания на пути индивидуции, а на «возвращении в королевство, возвращении к коллективу, который укрепляется, усиливается всем тем, чему научился герой во время своих приключений» (Shearer, 2006). Напряжение между индивидом и группой, плодотворное само по себе, преувеличивается юнгианством, в чем, по мнению Томаса Сингера и Сэмюеля Кимблеса, заключается его «культурный комплекс» (Singer & Kimbles, 2004). Другой стороной юнгианского культурного комплекса может быть патриархальность, характеризовавшая аналитическую работу самого Юнга (образ мудрого отца, утешающего, советующего, высказывающего авторитетное мнение и открывающего широкую общечеловеческую перспективу). Такое наследие может порождать у следующих поколений инфляцию, невнимание к процессам переноса-контрпереноса и злоупотребление властью (Anonymous, 2005).

Мартин Шмидт, рассматривая непростые пути индивидуации в анализе, отмечает:

«Фундаментальным для аналитического процесса является преодоление чувства, что надо выбирать между тем, чтобы быть собой для «пользы» других или предавать себя, адаптируясь к другим. Анализ, в таком случае, можно рассматривать как борьбу за поиск себя и бытие собой в процессе искупления и примирения по отношению к другим и себе, как актуальным другим, так и другим во внутренней предстваленности (as internal presences)» (Schmidt, 2005, p. 612).

При патологическом развитии может отрицаться либо коллективное, либо личностное: первое характерно для невротиков, склонных идентифицироваться с персоной и концентрироваться на эгоцентричных целях, а второе для психотиков, у которых архетипическая инфляция затопляет эго, погружает в коллективное бессознательное, уводит от реальной жизни.

Коллективное и индивидуальное противопоставляется не только в патологическом развитии. Антагонизм такого рола может быть культурно обусловлен, что задает специфические условия для индивидуации. Разделение культур на индивидуалистические и коллективистические – одно из общепринятых в этнопсихологии. По критерию «индивидуализм/коллективизм» культуры грубо делятся по линии Запад + Австралия / Восток и Латинская Америка. Индивидуализм характеризуется, в частности, доминированием личных целей над общественными, независимостью Я, ценностью самодостаточности и утверждения личной власти, а коллективизм – приоритетом групповых интересов и важностью групповых норм, ориентацией на поддержание группового единства, нормативностью зависимости индивида от группы. При том, что не существует «чистых» типов культур, реальность акцентов по этому параметру доказана в многочисленных исследованиях. В 90-х гг. была популярна дискуссия о том, куда движется мир: к полюсу индивидуализма или к полюсу коллективизма. Так, известный польский психолог Ян Рейковски предположил, что коллективизм скоро начнет отмирать (Рейковски, 1993).

Аналитическая психология дает возможность взглянуть на проблему шире: рассматривая критерий «коллективизма/индивидуализма», мы имеем дело с архетипом коллективного бессознательного, единым для всего человечества, но расщепляемым в процессе личного и общественного развития. В определенные периоды развития психике необходим коллективизм, в другие не менее необходим индивидуализм. Акцентирование же в культуре одного или другого полюса этого архетипа – назовем его архетипом «Отраженного Индивида5)» - обусловливает культурную специфику пути индивидуации. В процессе развития ребенка, открытия потенциального пространства и освоения культурного поля, меняются, соответственно, смыслы пограничных переживаний. В новаторской работе М.А. Ишковой (1998), выполненной под руководством В.А. Петровского, прослежена динамика изменения «бытия на границе» по мере развития ребенка. Была открыта типология реакций ребенка на введенную разделительную черту: игнорирование, центрация и следование, и прослежено увеличение вероятности последнего типа реакций по мере взросления. Ишкова выделила также три основных смысла границы как побудителя активности («предел», «переход» и «связь») и раскрыла ее двойственность: С одной стороны граница побуждает к разделению полей собственной деятельности, а с другой стороны – провоцирует к их объединению. Сначала ребенок открывает границу как «естественный знак», а затем порождает «культурный знак» в форме запретов, и наконец, символизирует границу как разделительную черту6). Можно предположить, что эта картина развития универсальна, но вносимые культурой стереотипы могут порождать специфичные культурные комплексы7).

Наиболее ярко культурная специфика высвечивается при терапевтической работе с представителями других культур и, особенно, при осуществлении терапии и супервизии в инокультурной среде. Британский аналитик Алан Роланд, работавший многие годы в азиатских странах, отмечает парадоксальность личностных границ в коллективистских культурах: большую проницаемость внешних границ и наличие тщательно охраняемого приватного внутреннего пространства, увидеть которое можно только в эмпатическом взаимодействии (Roland, 1996). По своему опыту знаю: в психологической работе с этими пациентами можно быть в хорошем альянсе на внешнем уровне, но при этом глубинное психическое содержание никак не привносится в терапию. И только после длительной работы может что-то измениться. Кэтрин Краузер и Джан Винер, работающие с 90-х гг. в обучающей программе с русскими психотерапевтами, видят такие особенности: дефицит личностного пространства, пространства для развития – той самой третьей области; тенденцию к стиранию границ социального и профессионального (т.е. плавающие, нарушаемые терапевтические границы); зависимость от принадлежности к группе и от оценки общины (Краузер, Винер, 2005).

Таким образом, по видимому, существуют «индивидуалистический» и «коллективистский» акценты «захода» на индивидуацию, локализованные в потенциальном пространстве. Культурная специфика обуславливает «траекторию» захода на индивидуацию8): в одном случае «открыт» один, а в другом случае – противоположный ему аспект этого биполярного «психического чистилища», как остроумно назвал потенциальное пространство Майкл Ванной Адамс (Adams, 1996)9).

Необходимо, однако, внести уточнение в понимание культуры. Винникотт, по существу, приравнивает понятия «культура» и «потенциальное пространство», что может вести к путанице. Здесь не место давать определение понятию «культура», но отметим одно существенное качество ее бытования: внесение границ, разбиение мира на «свое» и «чужое», «внутреннее» и  «внешнее», «живое» и мертвое». Такое расчленение единства, объективизация характерна для любой культуры, является универсалией (Лотман, 2000). Здесь лежит исток того, что Андре Грин назвал «параноидностью культур»: каждая культура в той или иной мере запускает параноидный процесс – различение своей специфики подтверждается девальвацией и отвержением другой культуры, чаще всего той, которая находится под рукой (Green, 1986). Таким путем целостное социально-культурное пространство диссоциируется. Потенциальное пространство принципиально иное – в нем соприсутствуют объективное и субъективное, происходит объединение и интеграция. Поэтому оно скорее «надкультурное» и общечеловеческое, по своей природе ближе к тому, что Шелдрейк называет морфогенетическим полем. Здесь мы опять встречаемся с полярностью дифференциации и интеграции – проведения границ и их преодоления. Культурой могут акцентироваться разные границы: я/мы (индивидуализм), мы/они (коллективизм), но в любом случае в основании культуры оказывается дифференциация, разделение первоначально единого пространства бытия человека. Поэтому в истоке культуры заложена и ее деструкция:

«Поскольку граница – необходимая часть семиосферы и никакое «мы» не может существовать, если отсутствуют «они», культура создает не только свой тип внутренней организации, но и свой тип внешней «дезорганизации». В этом смысле можно сказать, что «варвар» создан цивилизацией и так же нуждается в ней, как и она в нем» (Лотман, 2000, с. 267).

Граница отделяет сферу «своего» коллективного, и внутри очерченной ей области психика зависима от коллектива, связана тем, что называется мистической сопричастностью. В «Психологических типах» Юнг рассматривает такое положение как исторически более раннее. Коллективная установка препятствует индивидуальности, подавляет ее, поскольку «коллективно установленный дух неспособен мыслить и чувствовать иначе, как только проецируя» (CW, v. 6, par. 12). Подавляющую власть коллектива Юнг считает «пережитком архаической эпохи, когда индивидуальность вообще не существовала», «наследием варвара» (там же, par. 122). Анализируя процесс индивидуации, Юнг раскрывает ее парадоксальное отношение к коллективным нормам: хотя индивидуация избирает пути, отличающиеся от «мейнстрима», она «именно поэтому нуждается в норме для ориентирования в своем отношении к обществу и для установления жизненно необходимой связи между индивидами в их общественной жизни. Поэтому индивидуация ведет к естественной оценке коллективных норм, тогда как при исключительном коллективном ориентировании жизни норма становится все менее нужной, отчего настоящая моральность гибнет. Чем сильнее коллективное нормирование человека, тем больше его индивидуальная аморальность, безнравственность» (там же, par. 761; курсив мой – В.К.).

Мы можем говорить здесь об интегрированном, «гуманизированном» архетипе «Отраженного индивида», условии адекватной ассимиляции культурных норм и индивидуального воплощения, а значит – об адекватных личностных границах и уважении к границам другого. Для этого может быть благоприятная или неблагоприятная внешняя и внутренняя ситуация. Священник Павел Флоренский писал в 1921 году:

«В современной психофизиологии достаточно выражена мысль о влиянии внешних условий и органических состояний на духовное и идейное состояние. (…) Мы не можем быть плотнее, а как только сойдемся, так проявляются центробежные и отталкивающие силы. Хотя каждый в отдельности может быть очень хорош. Должны быть внешние условия, которые помогали бы внутреннему собиранию» (Флоренский, 2000, с. 427-428).

Говоря в этом тексте о славянской, в частности русской, «ссорчивости и бранчивости», препятствующей «плотному пребыванию в храме», на достижение которого наставляют христианские святые отцы, Флоренский отсылает слушателя10) к его теневым сторонам как проявлению культурного комплекса, препятствующего индивидуации. Интересно отметить, что сам Флоренский откровенно демонстрирует в этих лекциях проявления собственного культурного комплекса с его антисемитской параноидностью:

«Иной может быть расположен к нам, и все-таки мы ощущаем глубочайшее отвращение, как будто у нас отнято что-то жизненное и дорогое. (…) Когда я бывал в гостях в еврейских семьях, которые были ко мне очень расположены, а в смысле моральном были даже гораздо порядочнее христиан, я все-таки чувствовал, что уходишь от них как будто обсосанный, опустошенный, что-то претерпевший, и в течении нескольких дней чувствуешь это лишение жизненной силы. (…) от человека тянутся нити чего-то прозрачного и внутреннечерного, которые все повышают свой уровень в комнате, так что под конец становится прямо невыносимо дышать» (там же, с. 424; курсив мой – В.К.).

Флоренский, описывая свой опыт, использует очень точные слова. Обращение внимания на чувство отвращения отсылает нас к концепциям Мэри Дуглас и Юлии Кристевой.

Английский антрополог Мэри Дуглас в своей знаменитой монографии «Чистота и опасность» исследует архаические представления об осквернении и табу. Она доказывает, что в первобытных культурах основополагающим было верование в то, что переходящие запретную черту табуированной области порождают нечистоту и опасность. В ее концепции грязь, что-то отвратительное – это по сути своей беспорядок. Отталкиваясь от представлений Дюркгейма, Дуглас полагает, что священное противопоставлено мирскому своими правилами разделения:

«Святость – это атрибут Божества. Этот корень в иврите означает «разделять». (…) То, что достигается благословением Бога, - это, в сущности, создание порядка, при котором человеческие дела идут благоприятно» (Дуглас, 2000, с. 83).

Правила разделения, дифференцирования предполагают идею целостности и завершенности Святого, воплощенной в представлении о теле как совершенном сосуде и ценности завершенности в социальном контексте. Перверсия же представляет собой смешивание и нарушение порядка и чистоты:

«Быть святым – значит быть цельным, быть единым; святость – это единство, целостность, совершенство и индивида, и вида» (там же, с. 88).

Дуглас исследует роль ритуалов, символических действий в поддержании картины мира, прослеживая, как сохранились первобытные представления в современных западных культурах:

«Когда мы (…) попытаемся честно ответить, почему мы так настойчиво скоблим и чистим свои дома, мы поймем, что главная наша цель не в том, чтобы избежать болезней. Мы проводим разделительные линии, устанавливаем границы, наглядно давая понять, какой дом мы хотим создать из материально существующего здания. (…) Для (…) первобытных культур область совершения символических действий всегда одна. Единство, которого они достигают разделением и упорядочиванием, - это не просто и не только дом, это целый мир, в котором упорядочен весь опыт. (…) Наше поведение также несет символическое значение. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсальных всемогущих символов: наш опыт фрагментирован. Их ритуалы создают одну-единственную, символически связанную вселенную» (там же, с 108-109; курсив автора).

Сильнейшим источником опасности для архаического сознания является переходное, пограничное состояние. Поэтому так четко ритуализирована инициация, с ее стадиями выхода из исходного защищенного пространства, пребывания в промежуточной табуированной области и возвращения с обязательным очищением11):

«Тот, кто должен перейти из одного состояния в другое, сам находится в опасности и является источником опасности для окружающих. Эта опасность контролируется посредством ритуала, который проводит жесткую границу между ним и его прежним статусом, временно изолирует его и затем публично утверждает его вступление в новый статус. Опасен не только переход сам по себе, ритуалы отделения представляют собой наиболее опасную часть ритуала. (…) Весь репертуар представлений, связанных с осквернением и очищением, используется для того, чтобы подчеркнуть серьезность происходящего и то, что ритуал в силах преобразовать человека» (там же, с. 146).

Концепция Дуглас дает нам возможность интерпретировать защитные механизмы, порожденные культурными комплексами, очерчивающими опасные пограничные области, несущие угрозу нашему основополагающему опыту, принятой картине мира. Дуглас утверждает, что каждая культура несет в себе специфический набор рисков и проблем, связанных с наделением определенных пограничных областей наибольшей силой и опасностью осквернения. Она выделяет четыре типа социального осквернения: 1) угрожающее внешним границам системы; 2) связанное с опасностью нарушения внутренних разделительных линий системы; 3) связанное с опасностью маргинальных областей внутри системы; 4) связанное с возможным внесением внутренних противоречий в базовые принципы системы. Можно проследить, как определенные мировые культуры в силу своих специфических культурных комплексов оказывались носителями таких угроз, что порождало геноцид – патологический защитный механизм социальной системы. Например, Дуглас указывает на такие особенности еврейской культуры:

«На протяжении всей своей истории израильтяне были притесняемым меньшинством. По их представлениям все телесные истечения были нечисты – кровь, гной, любые выделения, семя и прочее. Их забота о целостности, единстве и чистоте физического тела могла бы служить хорошим отражением обеспокоенности границами их политического тела, которым постоянно что-то угрожало» (там же, с. 186).

В свете этих рассуждений становятся больше понятна акцентированность на телесных, точнее – кожных ощущениях в описании своего опыта Флоренским, названного им «раной оболочек». Исторически сформировавшаяся маргинальность еврейской культуры создала почву для сильнейших взаимных проекций, осознание которых до сих пор находится в зачаточном состоянии.

Идеи Дуглас получили развитие в концепции отвращения (abjection)12) Юлии Кристевой. Она рассматривает отвратительное как отвергаемое обществом в силу того, что это несет «нечистоту» и «нездоровье», нарушающие заданный порядок, установленные границы и правила, то есть базовую идентичность:

«В отвращении есть что-то от неудержимого и мрачного бунта человека против того, что пугает его, против того, что угрожает ему извне или изнутри, по ту сторону возможного, приемлемого, мыслимого вообще. Оно так близко и совершенно непостижимо. Оно настойчиво будит, беспокоит, будоражит желание. Но желание не соблазняется. В испуге отворачивается. С отвращением отказывается. От стыда — спасается в абсолютном, и гордится им, и дорожит им13). Но в то же самое время это движение, резкое, спасительное — притягивается к этому иному, столь же сладкому, сколь и запретному. Без передышек, это движение, словно движение забывшего все законы бумеранга, — притягивается и отталкивается одновременно и буквально выводит из себя. (…) Грубое и резкое вторжение чужеродного, которое могло бы быть мне близким в какой-то забытой и непроницаемой для меня теперь жизни, теперь мучает и неотступно преследует меня как совершенно чуждое, отдельное и мерзкое. Это не я. Это не оно. Но это не значит, что ничего нет. Есть «нечто», которое я никак не могу признать в качестве чего-то определенного. Эта тяжесть бессмыслицы, в которой все весомо и значимо, вот-вот раздавит меня. Это на границе несуществования и галлюцинации, но и реальности, которая, если я ее признаю, уничтожит меня. Отвратительное и отвращение — то ограждение, что удерживает меня на краю. Опоры моей культуры» (Кристева, 2003, с. 36; курсив мой – В.К.).

Идеи Кристевой, как мне кажется, кристаллизуют интуитивные прозрения Флоренского. Кристева выводит правило: как у каждого Я есть свой Объект, так же у каждого Сверх-Я есть свое отвратительное. В реакции на «отвратительное» и проявляется культурный комплекс, поддерживающий расщепленность архетипа «Отраженного индивида».

Отвратительное парадоксально, поскольку оно одновременно созидает и разрушает субъекта. Противоположное порядку, нарушающее базовые границы, оно нарушает самоидентичность, и поэтому против него действуют все защитные системы психики:

«Отвратительное, как воображаемая чужеродность и реальная угроза, сначала интригует нас, а затем поглощает целиком. Таким образом, вовсе не отсутствие чистоты или здоровья порождает отвратительное, но отвратительное — это то, что взрывает самотождественность, систему, порядок. То, что не признает границ, положений дел, правил. Пробел, двусмысленность, разнородность. Предатель, обманщик, добропорядочный преступник, бесстыдный насильник, считающий себя спасителем убийца… (…) Отвращение, будучи, безусловно, границей, — в первую очередь двусмысленность. Прежде всего, потому что отвращение, отмечая, тем не менее не отделяет окончательно субъект от того, что ему угрожает. Напротив, оно подчеркивает постоянство этой опасности. Но также и потому, что само по себе отвращение представляет собой смешение суждения и аффекта, осуждения и душеизлияния, знаков и импульсов. От архаизма дообъектных отношений, от незапамятного насилия, с которым одно тело отделяется от другого, чтобы существовать — отвращение сохраняет в себе эту мглу, где теряются контуры означаемого и где проявляется лишь неуловимый аффект. (…) Отвратительное ломает стену, выстроенную вытеснением и его суждениями. Оно отсылает мое Я к тем мерзким границам, от которых Я, чтобы обрести существование, отделилось, — оно отсылает к не-Я, к влечению, к смерти. Отвращение — воскрешение после смерти (моего Я). Это алхимия, превращающая влечение к смерти во взрыв жизни, в новое значение» (там же, с. 39, 45, 51).

Таким образом, в отвращении заключается сама сущность амбивалентности базовых границ, возможно – генетическая их основа. Именно отвращением, по мнению Кристевой, первобытные культуры обозначали свою территорию, и в переходные периоды истории этот архаизм становится вновь актуальным. Такой период мы сейчас переживаем. Венгерские аналитики так интерпретируют глубинные последствия глобализации:

«Реакции на давление процессов глобализации сегодняшнего дня могут быть разнообразными, но наиболее важно порождение новых искусственных барьеров. Одной из наиболее значимых форм этого является метарасизм, который пытается легитимизироваться, строя барьеры вокруг культурного Другого. Порождение и дисквалификация культурного Другого как отвратительного по отношению к телу общества эндемично для любого утверждения групповой идентичности, но в крайних своих формах это может приводить к этнической, гендерной и другим формам дискриминации» (Csabai, Eros, 1999).

В современной литературе отмечается тенденция фокусироваться на негативных последствиях глобализации, таких как унификация культурных паттернов по базовой модели, стандартизация и утрата субъективной идентичности на разных уровнях, что порождает компенсаторное обращение к этнокультурным ценностям. Однако, в ряде исследований доказывается, что в этих процессах отражается тенденция к порождению новой «надграничной» целостности:

«Глобализация – надграничностъ, тенденция к расширению пространства взаимодействия, пространства, существующего как бы поверх пределов локальных пространств и структур, формирование общего и единого центра, вокруг которого структурируется новая целостность. Таким образом, это – стремление к новой интегрированной целостности, т. е. не деструктивность, а формирование другой структуры, имеющей центр, систему функций, в том числе и регулятивных, сосредоточенных на обеспечении эффективности нового образования» (Устюгова, 2003, с. 31).

В цитированной работе предлагается различать символическую по своей природе культурную реальность, не имеющую четко заданных границ и предполагающую самодетерминацию субъекта, и социальную реальность, в которой фиксированы устойчивые структуры, имеющие общепризнанные границы. Поэтому идентичность в социокультурной реальности требует двойного самоопределения, и, следовательно, создает почву для потенциального расщепления. Е.Н. Устюгова отмечает особую значимость культурной идентификации в самосознании субъекта, проблематичной в условиях плюралистичной современной культуры с ее дефицитом аксиологической устойчивости и иерархичности:

«Стержень культурной идентификации всегда проходит через индивидуальность, творчески осваивающую культурный мир и поэтому остро нуждающуюся в выявлении своей самости» (там же, с. 39).

Подход к границам в определении двух названных составляющих социокультурной идентичности принципиально различен. Константные социальные границы требуют усвоения, принятия в процессе социализации. Обретение культурной идентичности требует индивидуального творчества в обработке символических границ. Культурная идентификация рассматривается как «движущая и креативная сила символизирующей деятельности», т.е. как основание индивидуации. Устюгова в иных терминах повторяет высказанную на 80 лет раньше мысль Юнга о жизнеспособности общества и культуры, создающего условия для интеграции архетипа «Отраженного Индивида», а значит – открытия потенциального пространства:

«Чем менее общество диктует порядок межсубъектных отношений, тем больше компонентов участвует в процессе культурной идентификации субъектов, которая, компенсируя жесткость социальных членений, свидетельствует о более сложной организации субъекта культуры, формирующегося в пересечении многих значений: идущих из прошлого и устремленных в будущее, согласованности ментальных, мировоззренческих, поведенческих форм, эпохальных, национальных, классовых, профессиональных, индивидуальных ориентаций» (там же, с 41-42).

Поскольку «грязь» для человека есть ни что иное, как «вещество не на своем месте» (М. Дуглас), границы по определению всегда нечисты. Мы тратим много сил на то, чтобы очищать их, что поддерживает установившуюся категориальную систему. Если границы не заданы физически (например, территориально), мы искусственно задаем точку разрыва (в этом, по мнению Эдмунда Лича, заключается смысл ритуальных повреждений при инициации, удаляющих «нечистое»). Двойственность границ поддерживается логическим парадоксом: человек может быть абсолютно уверен в представлении о себе только, если очистит себя от всей «пограничной грязи», но полностью очищенное Я не может иметь отношений с внешним миром и с другими людьми, оно будет полностью самодетерминировано, но не будет иметь никакой силы. Следовательно, оппозиции «чистота/грязь» и «бессилие/сила» отождествляются, вывод из чего: «в грязи заключается сила» (Лич, 2001). Возвращаясь к аналитическому контексту, вспомним, что именно качеством загрязненности характеризовался сеттинг «спальни-превращенной-в-консультационную комнату» в отечественной подпольной практике (Кадыров, 2000; см. Гл. 4), когда сами границы аналитического пространства становились одним из основных действенных факторов и участникам аналитической пары приходилось прибегать к защитному отрицанию.

В концепции пространственно-магистических зон Вадима Михайлина раскрывается источник противоречивого отношения к пространству в психике современного человека: сознание строится по принципу независимости поведения от  «прикладных» кодов и норм, привязанных к определенным пространственным зонам, однако в архетипах коллективного бессознательного сохранилась исходная кодовая структура членения пространства, задающая поведенческие модели при пересечении культурных границ (Михайлин, 2005; см. подробнее Гл. 4). Индийский аналитик Маниша Рой, исследовавшая культурные комплексы в религиозных практиках, подчеркивает один из основных смыслов этих практик: создание условий для проецирования Самости в культурно приемлемую форму, для разъединения эго и Самости, сохранения могущественных архетипов в качестве спроецированных объектов. Это предотвращает опасность контаминирующей идентификации, когда психика идентифицируется лишь с одной, позитивной стороной Самости, а носители мощной негативной проекции воспринимаются как демоническое зло14). Поэтому так важны религиозные ритуалы, маркирующие границу священного и человеческого, стирающуюся по мере растущего влияния рационализма:

«По мере эрозии сакрального мира с триумфом научного рационализма стирается граница между человеческим и архетипическим мирами, или между поклоняющимися и богами. Все больше расширяются возможности идентификации с образом Самости и образом Бога, как и других типов опасного слияния. Мы в мире психотерапии часто слышим о прорыве границы между человеческим и архетипическим мирами, что без сомнения связано с нарушениями этики» (Roy, 2004, p. 71).

Рой особенно подчеркивает роль религиозных ритуалов, которые могут поддерживать связь даже с полностью вытесненными архетипами, защищая эго от затопления энергией, констеллирующейся при встрече с архетипом15).

Слабость этих культурных механизмов в современном мире резко повышает возможность развития по нарцистическому типу, в результате которого, по словам Фрейда, человек оказывается не хозяином в собственном доме. Отрицание коллективного бессознательного, размывание остававшихся еще стабильными до последнего времени культурных границ с внедрением новых информационных технологий очень опасно для психики, изменяющейся гораздо медленнее. Анджей Вербарт, исследуя эти цивилизационные процессы, указывает на основную опасность стирания границ и отмены табу:

«Для архаических слоев нашего эго послание, что все может быть изображено, имеет тенденцию сводиться к тому, что все также может быть сделано. В мире, в котором мы сегодня живем, ряд различных технологических и культурных факторов действуют вместе, активируя архаичные и перверсные стороны наших личностей» (Werbart, 2000, p. 14).

Ключевое место в архаических ритуалах пересечения границы занимали женские образы, тогда как маркеры границ, например, межевые знаки, были всегда фаллическими (ван Геннеп, 2002; Stein, 2006). Архетип Богини как поглощающей и вновь рождающей сущности, т. е. «пропускающей через себя», характерен для мифологий всех первобытных культур (вспомним, например, образ Бабы-Яги в русских сказках). Вадим Михайлин так интерпретирует этот ключевой момент пространственной организации в архаических культурах:

«женщина есть самый доступный и понятный кодовый маркер для обозначения отношений с «чужим», которое в то же время может стать «своим» - хотя бы потенциально, на время или отчасти. Отсюда женский персонаж как маркер любого перехода, особенно если речь идет о выходе в «чужую» культурную зону и об адаптации к ней» (Михайлин, 2005, с. 319).

В современных культурах, в которых пространственная кодификация больше не действует, границы размываются и традиционные защиты оказываются недейственными, наблюдается феномен, названный Йорун Солхейм «открытостью тела». В условиях постоянных нарушений традиционных культурных границ благодаря лавинообразно возрастающему информационному потоку наблюдается:

«все увеличивающееся «раскрытие» женского тела. Как символически, так и в действительности, женское тело становится все более доступным как нечто, куда можно войти, что можно исследовать, раскрыть, разрезать и над чем можно надругаться – каждому по потребностям. Табу почти не осталось, все наши границы скоро исчезнут» (Solheim, 1998; цит. по: Скэрдеруд, 2003, с. 25).

Для нарцистической психики характерно подавление стыда с помощью самовозвеличивания. Стыд в нашей культуре закономерно оказывается такой мишенью, поскольку он маркирует культурные границы и лежит в основе моральных чувств. Способность к дифференциации непосредственно зависит от способности переживать такие чувства (Скэрдеруд, 2003). Когда мы лишены этой способности, наблюдается тенденция к перверсному восстанавлению границ, что приводит, соответственно, к перверсному проецированию. Оно может быть направлено как вовне, так и вовнутрь; последнее обусловливает «культурные болезни», связанные с патологией базовых границ (см. Гл. 2).

Одним из наиболее ярких примеров подобной «культурной патологии» в новейшей истории является опыт тоталитарных режимов. Михал Шебек, исследовавший психодинамику социально-психологических процессов в тоталитарных обществах, раскрыл механизм блокирования полноценного личностного развития в таких условиях. То, что он назвал «тоталитарными объектами» препятствует достижению адекватной дифференциации, подменяя их предопределенной идентификацией с всемогущим объектом и идеологией (Sebek, 1996, 2002).

Под тоталитарными объектами Шебек понимает властные структуры, препятствующей диалогу, внедряющие предустановленные решения и идеологию подавления различий и тотального контроля внутреннего пространства. В тоталитарной ситуации минимизируется внешнее пространство, разделенное по вертикали («железный занавес») и по горизонтали (разделяя формализованное «надполье» - царство идеологии, и неофициальное «подполье» частной жизни людей). Такая ситуация обусловливает значительный зазор между внутренними и внешними объектами, что Роджер Мани-Кёрл полагал основной характеристикой тоталитаризма. Результатом становится унификация культурного пространства и непроницаемость его границ («разделенный мир», «запертые ворота» с бездушными «привратниками»). Интернализованные тоталитарные объекты хорошо видны в аналитической ситуации:

«Когда этот объект в большей степени локализован в эго, пациент в значительной степени ведом в своем поведении по отношению к другим авторитарными убеждениями. Когда тоталитарный объект фокуситруется больше в суперэго, пациент склонен к жестокости и садизму по отношению к себе. Когда тоталитарный объект спроецирован вовне, в переносе наступает затопление параноидностью, и пациент может в большей мере присутствовать своей ложной частью. Аналитик может иметь схожие проблемы, проявляющиеся в манипулятивности, нетерпеливости, излишней тревожности и небезопасности» (Sebek, 2002).

Большой зазор между внутренними и внешними объектами приводит к расщеплению архетипа «Отраженного Индивида». Тоталитарная ситуация «не дает шанса индивидуальной психике быть признанной в качестве индивида» (там же) и препятствует межличностному «отражению» - уменьшению зазора между внутренним и внешним объектами. В таких условиях нормальный процесс индивидуации оказывается блокирован. Компенсаторно создаются «зоны близости» (например, «кухни» в советское время), в которых зазор внешних и внутренних объектов оказывается минимальным и психика может регрессировать в сторону мистической сопричастности (бессознательной идентичности). Эта крайность приводит к соответствующим проблемам с границами и дефициту «аналитического третьего».

Открытие «двойного перекрестка» в анализе напрямую зависит от возможности отказа от абсолютизации культурных границ, сепарации от тотальной идентификации с культурными и семейными объектами. Только при этом условии может работать «архетипический Герметический фактор» (Stein, 2006). Для аналитической работы критически важно осознавать и учитывать социально-культурные факторы, содействующие и препятствующие достижению этой цели. В наших условиях особенно важно отслеживать состояния бессознательной идентичности с размыванием аналитических границ, когда велика возможность впасть в то, что Хью Джи назвал «согласованием патологии» (унификацией психодинамических процессов в аналитической паре):

«В состоянии бессознательной идентичности при согласовании патологии аналитик пытается конкретным образом удовлетворить потребность, а не прийти к пониманию этой потребности с помощью анализа. (…) Находясь в состоянии бессознательной идентичности с пациентом, эго аналитика в значительной степени ослабевает, и именно в этом заключается, вероятно, мощное разыгрывание или отреагирование» (Джи, 2006, с. 242).

Мы знаем, что меркурианские состояния бессознательной идентичности весьма ценны для аналитической работы, именно они приводят часто к «инсайтам Самости». Однако, для того, чтобы их эффективно использовать необходимо, с одной стороны, стабильное профессиональное эго, а с другой стороны, стабильный аналитический контейнер, в котором рождается теменос. Мы проследили в этой главе, какими путями культурные факторы могут влиять на эти параметры аналитического пространства. В следующей главе мы остановимся подробнее на специфике современной российской ситуации. В преддверии этого рассмотрения предоставляю слово Михаилу Михайловичу Бахтину, выразившему, как я полагаю, самую суть нашей культурной ситуации, незначительно изменившейся за 80 с лишним лет, прошедших после написания этого текста:

«Жизнь стремится забиться вовнутрь себя, уйти в свою внутреннюю бесконечность, боится границ, стремится их разложить, ибо не верит в существенную доброту извне формирующей силы; неприятие точки зрения извне. При этом, конечно, культура границ – необходимое условие уверенного и глубокого стиля – становится невозможной, с границами-то жизни именно и нечего делать, все творческие энергии уходят с границ, оставляя их на произвол судьбы. Эстетическая культура есть культура границ и потому предполагает теплую атмосферу глубокого доверия, обымающего жизнь. Уверенное и обоснованное создание и обработка границ внешних и внутренних человека и его мира предполагает прочность и обеспеченность позиции вне его, позиции, на которой дух может длительно пребывать, владеть своими силами и свободно действовать, ясно, что это предполагает существенную ценностную уплотненность атмосферы; там, где ее нет, где позиция вненаходимости случайна и зыбка, где живое ценностное понимание сплошь имманентно изнутри переживаемой жизни (практически-эгоисической, социальной, моральной и пр.), где ценностный вес жизни действительно переживается лишь тогда, когда мы входим в нее (вживаемся), становимся на ее точку зрения, переживаем ее в категории я, – там не может быть ценностно длительного, творческого промедления на границах человека и жизни, там можно только передразнить человека и жизнь (отрицательно использовать трансгредиентные16) моменты)» (Бахтин, 2003-а, с. 258-259; курсив автора, подчеркнуто мной – В.К.).

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Древнегреческие теменосы (сакральные пространства) были маркированыгермами – четырехгранными стелами с головой Гермеса, выполнявшими пограничную функцию: «это порог, через который переходят из одной нуминозной силовой сферы в другую. С этим были связаны определенные культовые предписания. Так, в храм нельзя было входить без совершения определенных очистительных обрядов. Это имело всеобъемлющую силу одинаково как при входе в священные места, так и при выходе из них» (Хюбнер, 1996, с. 146).

2) Здесь и далее так обозначается полное собрание сочинений К.Г. Юнга – The Collected Works of CG. Jung. Princeton. NJ: Princeton University Press – с обозначением цитируемого параграфа.

3) Этот текст не был обнародован при жизни Юнга. В редакторском примечании к публикации этой статьи в 18 томе Собрания Сочинений сказано: «Переведено с рукописи, обнаруженной в 1964 году в архиве Психологического Клуба в Цюрихе. Статья подписана и датирована «Окт. 1916» рукой Юнга, а, значит, была написана в то же время, что и «Трансцендентная функция» и «Структура бессознательного». В ней развиваются в какой-то мере идеи, высказанные в Приложении последней (CW., vol.7, par 503 и далее)» (CW, v. 18, p. 449). Русский перевод этой статьи, к сожалению, изобилует неточностями (Юнг К.Г. Очерки по психологии бессознательного. М.: Когито-Центр, 2006, с. 338-344).

4) В концентрированном виде этот акцент встречаем у Бахтина: «У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» (Бахтин, 1996, с. 344; подчеркнуто автором).

5) Ср. этимологию слова «индивид» - от individuum – неделимое (лат.).

6) Кен Уилбер предлагает различать понятия «линия» и «граница»: «Все линии, которые мы находим в природе или создаем сами, не просто разделяют разные противоположности, но также и связывают их вместе в нераздельном единстве. Иными словами, линия не является границей. (…) Границы претендуют на разделение того, что на самом деле неразделимо» (Уилбер, 2003, с. 57).

7) Ср. с известной концепцией «культур вины» и «культур стыда». Финн Скэрдеруд предлагает любопытное видение культурных и даже цивилизационных изменений в 20 веке. Психоанализ зарождался в культурной ситуации, в центре которой был запрет (утверждение границ), с превалирующей невротической реакцией психики. В нынешней же культуре достижения и самореализации с ее тенденцией к нарушению границ, превалирующими патологиями становится нарциссизм и пограничные личностные расстройства. Стыд как функция дифференциации, нормальный на соответствующей стадии развития в диаде «мать-ребенок», фиксируется и с большой вероятностью патологизируется (Скэрдеруд, 2003).

8) Ср. с исследованиями культурной специфичности конструктов Я по критерию «зависимость/независимость» (Мацумото, 2002).

9) Ср. с отмеченной Борисом Успенским и Юрием Лотманом дуальностью русской культуры: в православном мировоззрении отсутствует промежуточная нейтральная сфера – чистилище (Лотман, Успенский, 1994).

10) Это конспект курса лекций «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания» - составная часть цикла «У водоразделов мысли».

11) Арнольд ван Геннеп называет эти компоненты ритуала, соответственно, прелиминарными, лиминарными и постлиминарными обрядами (ван Геннеп, 2002).

12) Иногда этот термин Кристевой не переводят, используя кальку «абжект».

13) Ср. у Бахтина: «Стыд ритма и формы – корень юродства, гордое одиночество и противление другому, самосознание, перешедшее границы и желающее очертить вокруг себя неразрывный круг» (2003-а, с. 191).

14) Ср.: «Эта цель – разделить противоположности и затем придерживаться лишь положительных полови – кажется отличительной чертой прогрессивной западной цивилизации» (Уилбер, 2003, с. 48).

15) В статье гуманистического психотерапевта Дэвида Фейнстейна приводится интересное описание введения ритуала для воплощения архетипа Великой Матери в хилерской практике (Feinstein, 1998).

16) Трансгредиентный (от лат. transgredi – входить за пределы, переступать) – синоним термина «трансцендентный».

ЛИТЕРАТУРА:

  1. Бахтин М.М. 1961 год. Заметки. //Собрание сочинений, т. 5. М: Русские словари, 1996.
  2. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности //Собрание сочинений, т. 1. М: Русские словари, Языки славянской культуры, 2003 (а).
  3. Бахтин М.М. К вопросам методологии эстетики словесного творчества //Собрание сочинений, т. 1. М: Русские словари, Языки славянской культуры, 2003 (б).
  4. Винникотт Д. Игра и реальность. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002.
  5. Геннеп А., ван Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М.: Вост. лит., 2002.
  6. Джи Х. Границы в супервизии // Супервизия супервизора: Практика в поиске теории. М.: Когито-Центр, 2006, с. 224-245.
  7. Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-пресс-Ц - Кучково поле, 2000.
  8. Ишкова М.А. Граница как ориентир активности ребенка. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата психол. наук. М., 1998.
  9. Кадыров И. В поисках аналитического пространства: некоторые размышления относительно практики в Москве // Как практиковать психоаналитическую терапию в периоды социальной нестабильности: Материалы 8-ой Восточноевропейской психоаналитической конференции. П/ред. И.Ю. Романова. Харьков, 2000, с. 27-71.
  10. Калиненко В.К. К проблеме управляемой регламентации во взаимодействии воспитывающих взрослых с ребенком // Проектирование в образовании: проблемы, поиски, решения. М: ИПИ РАО, 1994, с. 80-83.
  11. Краузер К., Винер Д. Открытие пространства между Востоком и Западом: эмоциональное воздействие преподавания в Санкт-Петербурге // Новая Весна, 2005, 6-7, 30-47.
  12. Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.: Алетейа, 2003.
  13. Кузьмина Е.И. Надситуативная активность и ее исследование в детском возрасте // Личность и межличностные отношения в коллективе. Ульяновск, 1988, с. 105-110.
  14. Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М.: «Восточная литература» РАН, 2001.
  15. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2000.
  16. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Б.А. Успенский Избранные труды. Т. 1. М.: Гнозис, 1994, с. 219-253.
  17. Мацумото Д. Психология и культура. СПб.: «прайм-Еврознак», 2002.
  18. Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные коды в индоевропейской традиции. М.: Новое литературное обозрение, 2005.
  19. Петровский В.А. Личность в психологии. Ростов н/Д.: Феникс, 1996.
  20. Рейковски Я. Движение от коллективизма // Психологический журнал, 1993, 14, 5, с. 24-33.
  21. Скэрдеруд Ф. Беспокойство: Путешествие в себя. Самара: Бахрах-М, 2003.
  22. Уилбер К. Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. М.: АСТ - Изд. Института трансперсональной психологии - Изд. К.Кравчука, 2003.
  23. Устюгова Е. Н. Глобализация и культура // Глобализация и культура: аналитический подход. СПб.: Янус, 2003, с. 25-46.
  24. Флоренский П. А., свящ. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики) // Соч., т. 3 (2). М.: Мысль, 2000.
  25. Хендерсон. Дж. Психологический анализ культурных установок. М.: Добросвет, 1997.
  26. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996.
  27. Шелдрейк Р. Семь экспериментов, которые изменят мир. М.: София, 2004.
  28. Adams M.V. The Multicultural Imagination: Race, color and the unconscioueness. L. & N.Y.: Routledge, 1996.
  29. Anonymous. The unfolding and healing of analytic boundary violations: personal, clinical and cultural considerations // Journal of Analytical Psychology, 2005, 50, 5, p.661-691.
  30. Csabai M., Eros F. Bodies in Transition The Unbearable Lightness of the Traditionless Self
  31. Green, A. Projection // On Private Madness. Madison, CT, 1986: Int. Univ. Press, pp. 84-103.
  32. Jung C.G. Collected Works. Princeton: Princeton University Press.
  33. Roland A. How universal is the psychoanalytic self? // Cultural Pluralism and Psychoanalysis. L. & N.Y: Routledge, 1996.
  34. Roy M. Religious archetype as cultural complex // Singer T., Kimbles S.L. (Eds.) The cultural complex: Contemporary Jungian perspectives on psyche and society. L.& N.Y.: Routledge, 2004, p. 76.
  35. Schmidt M. Individuation: finding oneself in analysis – taking risks and making sacrifices // Journal of Analytical Psychology, 2005, 50, 5, p. 593-616.
  36. Sebek M. The fate of the totalitarian object // International Forum Psychoanalysis, 1996, 5, 289-294.
  37. Sebek M. Gates We Try to Open. Address by the President of the Czech Provisional Society. EPF Annual Conference, 2002
  38. Shearer A. Jung, individuation and the collective. Paper presented on 1st East European Jungian School “Individuation: personal and cultural”. Kiev, 2006.
  39. Sheldrake R. A New Science of Life (second edition). L.: Paladin, 1986.
  40. Sheldrake R. Mind, Memory, and Archetype Morphic Resonance and the Collective Unconscious - Part I // Psychological Perspectives 1987, 18(1), p. 9-25.
  41. Sheldrake R. Society, Spirit & Ritual: Morphic Resonance and the Collective Unconscious - Part II // Psychological Perspectives, 1987, 18(2), 320-331.
  42. Sheldrake R. Extended Mind, Power, & Prayer: Morphic Resonance and the Collective Unconscious - Part III // Psychological Perspectives 1988, 19(1), 64-78.
  43. Sheldrake R. The Presence of the Past: Morphic Resonance and the Habits of Nature.L.: Collins, 1988.
  44. Singer T., Kimbles S.L. (Eds.) The cultural complex: Contemporary Jungian perspectives on psyche and society. L.& N.Y.: Routledge, 2004.
  45. Stein M. The Principle of Individuation. Wilmette, Il.: Chiron, 2006.
  46. Werbart A. Our need for taboo: Pictures of violence and mourning difficulties (2000).
  47. Wirtz U., Zobeli J. Hunger nach Sinn: Menschen in Grenzsituationen Grenzen der Psychotherapie. Zurich: Kreutz, 1995.
  48. Young-Eisendrath P. Jungian constructivism and the value of uncertainty // Journal of Analytical Psychology, 1997, 42, p. 637-652

 



Назад в раздел






     
поиск контакты карта сайта
  Перепечатка и любое воспроизведение материалов без письменного разрешения правообладателей запрещены
© 2006 НОУ Институт Практической Психологии и Психоанализа, г. Москва
Работает на Битрикс: Управление сайтом
Яндекс цитирования